Předfilosofické proměny reflexe světa a člověka v archaickém Řecku

Resumé

Přestože zrození filosofie bylo „zázrakem“ svého druhu, nezrodila se z ničeho – vyvstala z myšlenkového vření archaického Řecka, jež hledalo novou, uspokojivější reflexi měnícího se světa. Příspěvek se zabývá problematikou předfilosofického myšlení a postupného vyvstávání logu na základě studia kontextu společensko-kulturních změn v archaickém období; autor ukazuje, jak postupně přestával být mýtus samozřejmým interpretačním nástrojem života a světa a stával se pojmem, čímž umožnil vynoření se svého protikladu – logu. Za klíčový autor považuje vznik dvou středů řecké polis – středu posvátného – akropole a středu profánního – agory. V okamžiku, kdy, díky zapojování stále širšího okruhu lidí do politiky, došlo k masivní desakralizaci prostoru, vynořil se pocit nejistoty. Prostor jakoby přestal být „skutečný“, ztratil své posvátné, archetypální zakotvení a proměnil se v divokou a nebezpečnou pustinu. Vzniklý chaos bylo třeba nově uchopit a interpretovat, dát mu hranice a vytvořit novou podobu řádu.

Dále se příspěvek zabývá problematikou interpretace času respektive bezčasovosti v mýtickém myšlení, v eposu a posléze v myšlení předfilosofickém.

V závěru se autor dotýká východisek a zdrojů inspirace budoucího filosofického myšlení – orfiků a mudrcké tradice, které spolu s kritikou mýtu a snahou nalézt uspokojivější vysvětlení existujícího světa, vytvořily kontext proměny myšlení zásadnějšího charakteru, jež se zřejmě odehrála u mílétských myslitelů.

 

Úvod

O zrození filosofie se hovořívá jako o zázraku (řeckém) a člověk snadno nabývá dojmu, že filosofie byla jakýmsi náhlým zjevením, stvořením logu „ex nihilo“. Ale spíše než z biblického ničeho se řecký logos zrodil z vření hésiodovského Chaosu, z myšlenkového vření archaického Řecka, jež hledalo novou, uspokojivější, reflexi měnícího se světa. Tento příspěvek,

–

(Příspěvek je zkrácenou a upravenou částí třetí kapitoly připravované knihy „Snění o zlatém věku I. – Zrození řecké polis a duality mýtu a logu“)

–

jenž se dotýká problematiky vývoje předfilosofického myšlení v archaickém Řecku, se snaží tento plodný chaos uchopit a poukázat na některé klíčové momenty, jež se mohly na zrození filosofického myšlení podílet.

 

Společenské změny archaického období

Snažíme-li se postihnout proměny myšlení, k nimž docházelo v archaickém Řecku, musíme vzít na vědomí rozsáhlé společenské změny, k nimž docházelo, a jež posléze v řeckém myšlení vyvolaly potřebu tento proměněný svět nově reflektovat.

–

(Jako počátek archaického období bývá uváděn rok 750 př. n. l., kdy se polis stalo charakteristickou formou řeckého života [8]. Za konec tohoto období je všeobecně považován rok 480, který byl rokem definitivního zvratu řecko-perských válek (500-479) ve prospěch Řeků (bitva u Thermopyl a námořní vítězství Řeků u Salamíny). Války skončily o rok později bitvou u Plataj a námořním vítězstvím u poloostrova Mykalé u Mílétu.)

–

Přestože se zde budeme soustředit na společenské proměny působící změny v myšlení, nelze zde hovořit o jednoznačné kauzalitě – pravdivějším obrazem je spíše vyvíjející se zpětnovazebný systém, v němž se změny v myšlení a změny ve společnosti ovlivňovaly vzájemně.

–

(Nesouhlasíme ale s názorem Tomáše Szmercsányiho, že „racionálno-abstraktné myslenie bolo ‚živnou pôdou‘ pre vznik štátu usporiadaného človekom.“ ([18], 32))

–

K nejzásadnějším společenským změnám archaického období patřily především řecká kolonizace a spolu s ní obnovení námořních cest v rámci Středomoří – a s tím i převzetí a přizpůsobení foinické a syrské abecedy, vliv převzatého písma jak na vznik písemně zaznamenaných eposů, tak i psaných zákoníků, které daly lidem vědomí nejen o zákazech, ale i o jejich právech a možnostech. Vznikla tedy dualita rozlišující themis (zvyklosti, obyčeje, nepsané zákony, které se pokládaly za božský příkaz) a nomos (lidská nařízení, zákony) ([18],32).

Války, k nimž docházelo, nebyly sice příliš ničivé, ale přesto měly pro svou permanentnost ochromující důsledky. Jejich příčiny byly jednak ekonomické, jednak odrážely hluboce zakořeněný smysl Řeků pro soutěživost a boj (agon). [8] V oblasti politické došlo k výraznému přehodnocení mocenských struktur. „Otázky moci, jejích forem a složek se začaly klást novým způsobem a v nových termínech.“ ([8], 32) V Athénách, jež zcela neztratily kontinuitu s mykénskou dobou, došlo ke zhroucení absolutní moci. Vedle krále se objevuje polemarchos, armádní velitel přebírající vladařovu vojenskou funkci. Ještě významnějším bylo zřízení archonátu. „Sám pojem arché – výkonné moci – se odděluje od pojmů basileia, osamostatňuje se a napříště bude vymezovat oblast ve vlastním slova smyslu politickou. Zpočátku bývali archonti voleni na deset let, později se volba každoročně opakovala. Volební systém sice uchovává jisté vnější rysy náboženského obřadu, implikuje však nové pojetí moci: arché je pověřením, jež každoročně vychází z lidského rozhodnutí, z volby předpokládající konfrontaci a diskusi.“ ([16], 33) Basileia se posléze vztahovala čistě jen k oblasti náboženské. Obraz všemocného, bohem pověřeného krále je „definitivně vystřídán myšlenkou rozrůzněných společenských funkcí, jejichž sladění představuje obtížný problém.“ ([16], 33)

V oblasti politiky tak vyvstaly nové problémy: „jak se může z konfliktu soupeřících skupin zrodit řád“ ([16], 35) či „jak se pospolitý život může opírat o disparátní prvky“? ([16], 35)

„I politika je svým způsobem agón: slovní klání, soutěž argumentů, jejichž jevištěm je agora, veřejné místo, shromaždiště. Ti, kdo se střetávají a staví jednu řeč proti druhé, tvoří … skupinu sobě rovných.“ ([16], 36) Arché již není výlučným a posvěceným vlastnictvím, stát se stává záležitostí všech občanů. Ke konkrétnějšímu definování občana pak přispěla reforma vojenství, známá jako hoplitská reforma či dokonce jako „hoplitská revoluce“ ([8], 27). Její bezprostřední příčinou byly již zmíněné válečné konflikty mezi městskými státy a s nimi spojená potřeba efektivnějšího vedení boje. Hoplité byli pěší těžkooděnci, kteří nahradili méně účinné bojovníky na koních. Tvořili falangy, těsně sevřené šiky v osmistupech, jež se tlačily na nepřítele. „Tím definitivně vzala za své éra individuálních soubojů a hrdinství popisovaných Homérem, a místo ní nastoupil věk společných, soudržných vojenských akcí, disciplinovaně vedených už ne v zájmu toho kterého bojovníka, ale státu, jemuž vojsko náleželo.“ ([8], 27) Hoplita, narozdíl od homérských bojovníků,

–

(V Íliadě se často setkáváme s porovnáváním individuálních schopností jednotlivých bojovníků. Explicitně je nestejnost vyjádřena v dvanáctém zpěvu (s. 225, v. 251n.): „Kdo z vás je, přátelé, skvělý, kdo prostředně bojuje nebo kdo z vás i špatnější je (vždyť nemohou ve válce všichni muži být veskrze stejní), vám všem teď nastala práce.“)

–

osobní boj nezná a dokonce musí odolat pokušení individuálního hrdinství. Je cvičen k udržení jednotné řady. „Válečnická ctnost již není vášeň (thymos), nýbrž sófrosyné, dokonalé sebeovládání, sebekontrola, schopnost podřídit se společné disciplíně, chladnokrevnost brzdící instinktivní hnutí, jež by mohla narušit řád formace. Falanga činí z hoplita, stejně jako obec z občana, zaměnitelnou jednotku“ ([16], 45). Hoplitou se mohl stát každý, kdo si mohl dovolit zaplatit hoplitskou výzbroj, k čemuž byly potřeba nemalé prostředky. Přesto však se tímto rozšířil počet sobě rovných obránců města a později tvořila aristokracie v tomto typu vojska menšinu. „Aristokracie tedy zrodila hoplity, přičemž sama existence tohoto vojska tak rozšířila počet vyvolenců, takže v posledku přispěla k pádu aristokratických režimů.“ ([8], 27)

Na rozdíl od (po svém ustavení) společensky prakticky nehybného světa mykénského a na rozdíl od pozvolných proměn během „temných staletí“

–

(Období po zhroucení mykénské civilizace (13. století – 750 př. n. l.) vyznačující se především rodovým uspořádáním řecké společnosti.)

–

se společenská situace v popisované době často a dramaticky měnila. Politické změny souvisely s postupnou eliminací aristokratických forem vlády. V pokročilých přímořských státech nahradili aristokratickou vládu samovládci, které Řekové nazývali tyrany. Vlády se ujímali násilným způsobem za podpory hoplitů či nespokojených společenských frakcí a přebírali neomezenou moc. Hráli významnou roli v rozvoji zahraničního obchodu a právě s nimi je spojen pokrok v zavádění měny.

Dalším obvyklým jevem v řeckém světě bylo postupné nahrazení diktátorských režimů oligarchiemi, tj. vládami malého počtu jedinců, jejichž kvalifikací již nebyl urozený původ, ale bohatství. Oligarchové většinou nahradili aristokraty i tam, kde neproběhla etapa tyranidy. Tito noví vládcové stáli v čele omezeného množství rovnocenných občanů, ztotožnitelných s hoplity.

–

(Problematika společenských a politických změn v archaickém Řecku je přirozeně mnohem bohatší; zde byly nastíněny jen její nejcharakterističtější rysy.)

–

Postupem času pak docházelo, zvláště kvůli nezájmu oligarchie o hlas veřejnosti, k převzetí moci hoplity a nastolení některé z forem demokracie, „v níž se právě sněm, sestávající z daleko většího podílu mužské populace, stane rozhodujícím vládním elementem.“ ([8], 35)

 

Řeč eposu

Prvním význačným projevem řeckého ducha v této převratné době je homérský epos. Navazoval na starší epickou tradici, jíž jsou oba eposy „konečnou kompilací a literárním dovršením.“ ([8], 140)

–

(Pomíjíme zde problematiku týkající se Homéra jako historické osoby.)

–

Je třeba připomenout, že „básník neusiloval o přesné zobrazení charakteristických rysů a hodnot jakéhokoli reálně existujícího současného či minulého společenství.“ ([8], 140) Nacházíme zde reinterpretované narážky na poměry v mykénských časech, početnější místa odkazují na poměry v básníkově vlastním osmém století a je zde i mnoho prvků, jež těží z celé řady chronologických záchytných bodů, nacházejících se mezi těmito dvěma érami. Některé epizody pak nezrcadlí žádnou konkrétní dobu. Zpěvy jsou určeny k přednesu zejména u příležitosti šlechtických hostin a lze tvrdit, že prvotní a hlavní cílovou skupinou byla pro básníka aristokratická vrstva společnosti. ([8], 140 – 141)

V Íliadě se vybrané události války o Tróju „stávají příležitostí k vyprávění mýtu o konci staré kultury“ ([12], 63). Jak již bylo řečeno, novým prvkem je začlenění vyprávění do víceméně konkrétní historie. Zároveň se zde setkáváme s nostalgií po hérojské době. Hrdinové Íliady jsou lepší než lidé básníkovy doby – ovšem zvláště co se týče fyzických kvalit. Jde o inspirovanou „vzpomínku básníka“, darovanou vzývanými Músami, dcerami Paměti (Mnémosyné). Téměř zde nenacházíme anonymních hrdinů. Víceméně každý padlý má své jméno a stručnou charakteristiku a Ílias tak připomíná sen, v němž má každé „já“ svou váhu, svou důležitost. Jedním z úkolů básníka je nenechat hrdiny upadnout v zapomnění, které je horší než smrt. U tohoto poslání inspirovaného pěvce se zastavme, neboť nám odkrývá, vedle řečí na Agoře, další způsob řeči, charakteristický pro společnost raně archaického Řecka.

Músa, kterou básník vzývá, mu má umožnit poznání minulých událostí, nikoli však, jak uvidíme, ve smyslu minulosti historické. „Řeč básníka, jak se odvíjí v básnické činnosti, je neodlučně spjata se dvěma komplementárními pojmy: s Músou a Pamětí. Obě tyto náboženské síly nastiňují obecnou konfiguraci, jež básnické aléthei [pravda, ne-skrytost] dává její pravý a hluboký význam.“ ([1], 21)

–

(K proměnám pojmu alétheia viz citovanou Detiennovu knihu; k problematice jevení a skrývání zajímavě hovoří Jan Patočka: „Neexistuje žádné zjevování bez skrytosti. Skrývání je primární v tom smyslu, že každé zjevování lze pojmout jen jako od-halování.“ ([14], 27))

–

Zpívaná řeč je neoddělitelná od paměti: v hésiodovské tradici jsou Músy dcerami Mnémosyné a právě ony působí, že si básník „vzpomíná“. Tato skutečnost, zvláště proto, že evokuje budoucí Platónovu anamnesis, vyžaduje odpověď na otázku, jak je v kontextu eposu rozuměno pojmu „paměť“. Nejprve je třeba připomenout, že epická díla jsou založena nikoli na psané, nýbrž na orální tradici, která si rozvíjení paměti přímo žádá. „Orální poesii, … nelze pochopit bez postulování skutečné ‚mnemotechniky'“ ([1], 25) Hovoříme přitom o paměti sakralizované, prostřednictvím níž má básník přímý přístup k událostem, jež evokuje. Paměť tedy není jen psychologickou funkcí, ale „především náboženskou silou, která básnickému slovu propůjčuje status magicko-náboženské řeči.“ ([1], 27) Zpívaná řeč je tedy účinná řeč, jež svou vlastní silou utváří symbolicko-náboženský svět. Budeme-li konkrétnější, objevíme dualitu dvou základních témat, již tvoří oslava lidských hrdinských činů a příběhy o bozích. ([1], 28) Básník usiluje o pravdivost; autor Íliady se obrací k músám o pomoc vždy o oblasti obsahu, nikoli formy. Vždy se ptá na to, „o čem má zpívat, nikdy na to, jak má zpívat.“ ([2], 101) Zaměřme se nyní více právě na oslavu hrdinů (Otázkou theogonie se budeme zabývat v souvislosti s Hésiodem.). „Mocí své řeči činí básník z prostého smrtelníka bytost ‚rovnou králi‘; uděluje mu bytí, skutečnost“ ([1], 33). Nacházíme zde dvojici protikladných sil: Mnémosyné a Léthé, Paměť a Zapomnění. „Pouze řeč pěvce dovoluje uniknout před mlčením a smrtí“ ([1], 35). „Neboť pro Řeka odchovaného hrdinskými zpěvy je skutečnou smrtí spíše zapomenutí, potupné mlčení o jeho osudu. Existovat, ať už živý nebo mrtvý, znamená být uctíván a oslavován.“ ([15], 52) „Anamnesis“ se tedy v eposu týká oblasti konkrétního, jež je ale určitým způsobem uchováno v duchovním světě, aby bylo inspirovanému pěvci (prostřednictvím Můs) k dispozici.

Epos sice neslouží jako přímý vzor rituálního chování, není však profánní záležitostí. Jeho funkcí je nenechat hrdiny upadnout v zapomnění. Uvědomíme-li si, jak chmurnou budoucnost skýtá zemřelým homérský Hádés, nabízí epický pěvec vlastně jakousi hodnotnější formu posmrtného života. Homér nenechává své hrdiny ožívat jen obrazně, nýbrž doslova! Všimněme si, že Homérovo dílo nabízí hned tři různá pojetí času: Lineárně historické – v podobě alespoň matného vědomí jakéhosi historického kontextu; dále pak bezčasou existenci jeho hrdinů v paměti básníka a neustále obnovovanou vyprávěním; a konečně také, uvnitř příběhu, typicky pastevecký pohled do budoucnosti (upnutí hrdinů Íliady k dobytí Tróji a Odysseova touha po návratu do Ithaky).

Z náboženského hlediska pokládáme Homérovo dílo za živější než dílo Hésiodovo, které je už do značné míry vědomou konstrukcí.

V Íliadě nacházíme mnoho různých pojmů a inspirací tak či onak důležitých pro pozdější filosofické myšlení. Nacházíme zde „nejstarší užití řady výrazů, které se později stanou filosofickými pojmy.“ ([12], 65) Je zde vztah nebe a země i všechny výrazy pozdějších nauk o živlech. V antagonistických vztazích mezi bohy nacházíme snad jednu z inspirací pozdější myšlenky harmonie protikladů, stejně tak ve slavném popisu Achilleova štítu ([11], v 478-609; srv. [15], 29-62). „Moc, přirozenost, povaha nebo podoba každé bytosti i věci je zakotvena v její ‚arché‘, v ‚původu, počátku‘. Proto je tak důležitý původ každého hrdiny, okolnosti jeho původu a dokonce i původ jeho zbroje.“ ([12], 66)

Na druhou stranu nezná homérská řeč „žádný speciální výraz pro duši živého člověka, a tedy ani pro jeho tělo.“ ([15], 19) Slovo psyché je užíváno téměř vždy jen o duši mrtvého a sóma znamená u Homéra především mrtvolu. „Teprve ve smrti, v tělesné bezmoci a nehybnosti se člověk rozpadá na duši a tělo.“ ([15], 19) Duše je pouhý obraz (eidolon) zesnulého člověka. „Jediným doloženým závazkem, který má psyché k žijícímu, je opustit jej.“ ([2], 31) Homérský člověk nemá duši jako centrum lidského života a jednotlivé psychologické funkce jsou důsledně směrovány do určitých částí těla.

–

(„Například zbabělost je umístěna v nohou, hněv v prsou, kdežto myšlení a rozhodování jsou obvykle záležitostí srdce nebo bránice.“ ([15], 17))

–

Zdrojem lidské identity homérského hrdiny je čin (ergon), „tj. především otevřený, tělesný projev.“ ([15], 20) Touha, myšlenka nebo jiný popud k jednání nejsou nijak odděleny od samotného činu. Podstatné rysy hrdinova bytí jsou „ty stránky jeho povahy, které se podílejí na výstavbě hérojského paradigmatu, prototypu statečnosti a mužné areté.“ ([15], 25)

–

(Mezi nejdůležitější významy  ̉αρετή patří vhodnost, obratnost, udatnost a ctnost, zásluha [13])

–

Tím se dostáváme k Eliadeho myšlence archetypů a opakování: „Homérští hrdinové tedy nepotřebují duši, neboť mají exemplární povahu, a jejich gesta existují jakoby samy o sobě, zcela nezávisle na jejich vlastní psychologické motivaci.“ ([15], 25) V eposu tak v oslabené podobě přežívá i archetypálnost mýtu a jeho nadčasovost; a v této rovině přestává být hérojská doba dobou historicky určitelnou, ale mění se na jakýsi odlesk doby počátků (což nikterak nevylučuje další roviny časovosti zmíněné výše). Pokud bychom na homérské hrdiny pohlédli jako na hrdiny mýtické a exemplární, sehrávají pak roli jakési očistné oběti, „absorbující v sobě veškerou nečistotu ohrožující hladký chod kosmického řádu bohů a lidí. Homérský válečník musí v zájmu udržení své ‚hrdinské kultury‘ opustit její prostor a vstoupit do sféry svých potlačených instinktů. Aby potvrdil platnost kulturního řádu, musí popřít své postavení uvnitř něho“ ([15], 74-75).

–

(M. Šedina zde čerpá z knihy J. M. Redfielda: Nature, s. 160, 222.)

–

Z neexistence pojmu duše jako sídla „já“ plyne několik dalších specifických rysů zajímavých pro rozvoj řecké racionality. Duševní hnutí přicházejí jakoby zvenku – buď od tělesných orgánů, z nichž  důležitý je thymos, orgán cítění.

–

(„Thymos snad kdysi mohl být primitivní ‚duší-dechem‘ nebo ‚duší-životem‘, v Homérovi však není ani duší ani (jako u Platóna) ‚částí duše‘. Zhruba a povšechně jej lze popsat jako orgán cítění.“ ([2], 31). Pojem θυμός bývá překládán jako dech, duch, život, též síla, srdce, mysl (udatná), útroby, vášeň, náruživost. [13])

–

  „Thymos sděluje člověku, že se teď má najíst a napít nebo že teď má porazit nepřítele, radí mu, jak si má počínat, a vkládá mu do úst slova.“ ([2], 31) Člověk s ním může, stejně jako se svým srdcem či břichem, rozmlouvat a může jej i neuposlechnout. Homérský člověk má sklon nevnímat thymos jako část sebe, ten se dostavuje jako vnitřní hlas. Sklon k objektivizaci duševních pohnutek otevírá dveře představě zásahu do psychiky ze strany bohů, s nímž se v eposech setkáváme. Další specifická vlastnost homérského člověka je „sklon vysvětlovat charakter nebo chování jako znalost. … Tento racionalistický přístup k objasňování pohnutek chování vtiskl řeckému myšlení trvalý rys; takzvané sókratovské paradoxy jako ‚zdatnost je znalost‘ a ‚nikdo nechybuje vědomě‘ nebyly novinkami, nýbrž jasně formulovaným a zakořeněným vyjádřením toho, co již dávno existovalo jako hluboce zakořeněný způsob myšlení“ ([2], 32-33) Tato racionalizace a objektivizace není „intelektualismem“ uvědoměle si osvojeným mluvčími „intelektuálního“ národa, „je pouze nevyhnutelným důsledkem neexistence pojmu vůle“ ([2], 33), který se v Řecku vyvinul až překvapivě pozdě.  ([2], 18)

Přestože však stálo epické myšlení u kořenů některých pozdějších filosofických pojmů, setrvávalo pevně v oblasti náboženské – ve vizuálně i pocitově exponovaném ději eposu, plném napětí, odkazů a souvislostí, však jde o navazující zpřítomnění prožitku, „ne o vydávání počtu, ne o logos.“ ([12], 67) Přesto se ale už zde setkáváme s úsilím o naprostou přesnost sdělení dojmu a také o přesnost popisu vztahů, které určují mýtické zakoušení světa. ([12], 67)

Ještě svébytnější obraz kosmu nabízí Odysseia, epos, který vede „od starého typu hrdinství slavných činů na bitevním poli k novému typu hrdinství, k obnově domova, klidného řádu uvnitř napětí a proměn.“ ([12], 70) Odysseia je výjimečná jedním faktem: vytváří svébytný prostor, v němž žijí mýtické či pohádkové bytosti. Od chvíle, kdy bouře zanesla Odysseovo loďstvo daleko od blížící se Ithaky, „již Odysseus nebude vědět, kde je, nebude potkávat lidi, … kteří se sice stavěli bojovně, ale byli stejní jako on. Jako by překročil hranice civilizovaného světa, oikuméné, a vstoupil do světa ne lidského, do světa jinakosti.“ ([17], 81) Kromě prostorové oddělenosti tohoto podivného světa se setkáváme i s jinakostí časovou a s problematikou paměti a zapomnění. „Po dobu celého dalšího putování bude v každém okamžiku v pozadí všech dobrodružství Odyssea a jeho druhů největším nebezpečím a zlem vždy právě zapomnění, vymazání vzpomínek na vlast a ztráta touhy vrátit se do ní.“ ([17], 82) Na počátku vyprávění žije hrdina již deset let u Kalypsó a kdyby se rozhodl zůstat a zapomněl na svůj cíl, na Ithaku, mohl by tam žít věčně jako bezejmenný bůh. Tím by se ale nakonec připodobnil podsvětním stínům bez budoucnosti a bez paměti. Ale „Odysseus stále myslí na návrat, … je mužem návratu.“ ([17], 99) „Odysseia je oslavou nových schopností lidské mysli doby železné i upozorněním na daň, která je za ně placena. Lidská inteligence je včleňována do řádu světa, do vztahů spravedlnosti, diké.“ ([12], 71) Patronkou této inteligence je Athéna, jež je již především Myšlenkou Diovou.

Oba eposy oslavují hérojský věk a současně oznamují jeho konec. Zatímco Ílias „představuje obraz společenského kataklyzmatu, do něhož upadá na konci své historické éry pokolení hérojských mužů, genos, který vyčerpal všechny možnosti své další existence“ ([15], 74), Odysseia již předesílá ctnosti nového věku. Ílias a Odysseia jsou „dva koncízní a právě ve své epické šíři velmi úsporné obrazy kosmu; první co možná ještě blízký staršímu pojetí, druhý už naplněný novým životním pocitem, ve kterém není tragika osudu prolamována pamětihodnými lidskými ctnostmi a neutěšenost vnějších poměrů je přiznávána.“ ([12], 71)

 

Hésiodova mytologická nostalgie

Charakterizovali jsme několik vrstev pojetí času u Homérových eposů. Jednou z nich byl náznak historického vědomí v konkrétním zařazení děje (objev minulosti). Postupem času právě toto pochopení zřejmě nabývalo na důležitosti v podobě nostalgie po dávných a lepších časech. Tím, kdo tuto nostalgii explicitně zformuloval, byl Hésiodos, který se kolem roku 700 stal prvním významným mytologem, jehož dílo „zakládá druhou hlavní nehomérskou epickou tradici“ ([8], 132). Hésiodos zhodnocuje lidskou úroveň kosmu: „lidskou práci i lidskou myslitelnost božských vztahů.“ ([12], 72) Tomu odpovídá na jedné straně oslava rolnické práce a rady k ní v díle Práce a dny, na straně druhé snaha vyznat se v protikladných vztazích mezi bohy v Theogonii. Téma hrdinských činů válečníka je nahrazeno opěvováním rolnické práce, „která aktivně vytváří lidskou dimenzi kosmu, která pokojnou cestou a za cenu námahy vytváří prostor bezpečného domova a svým vztahem k přirozenosti jej začleňuje do širších kosmických vztahů.“ ([12], 72) Tyto vztahy jsou svým rolnickým zakotvením cyklické povahy, jež odhaluje astronomický kontext kalendářních pokynů v Pracích. „Na konstituci kosmu se člověk podílí náležitým rytmem práce a ne slavným výbojem.“ ([12], 72)

–

(To přirozeně není Hésiodův objev – motiv, v němž je práce přisouzena člověku jako jeho úděl, je velmi rozšířený.) Práci lze v tomto smyslu ale pojímat nejen jako konstituci kosmu, ale i jako nepřetržité odvracení hrozby smrti, zániku. ([14], 34) (Protipólem je práce bohů (či héróů), jíž se netýká starost o každodenní chléb. (Tamtéž, s. 36).)

–

Prostou, každoroční cykličnost, zobrazenou v Pracích, doplňuje koncepce pěti vývojových stadií lidstva. Tak jako existovalo více generací bohů, existovalo pět generací lidských: lidé zlatého, stříbrného, bronzového, hérojského a konečně železného věku. ([9.2], v. 109-201) „Mýtus ‚dokonalosti počátků‘ a prvotní blaženosti, ztracených v důsledku nějaké nehody či nějakého ‚hříchu‘, je dosti rozšířený. Pro variantu, kterou dokládá Hésiodos, je příznačné, že k úpadku dochází postupně“ ([6], 240).

„Hésiodos musel mezi bronzové a železné pokolení vložit věk héróů, protože mytizovaná vzpomínka na bájnou hrdinskou dobu byla příliš silná a on ji nemohl ignorovat.“ ([6], 241) Jaká je povaha těchto věků? Předně dochází k postupnému úpadku a to i přes „vzepjetí“ hérojského věku. Hésiodos ale i zde poznamenává, že toto pokolení „lítý zahubil boj a krvavá vřava.“ ([9.2], v . 161) A nejenže nastal nejhorší z věků – situace se ještě zhorší, a Zeus zahubí i toto smrtelné plémě. ([9.2], v. 180) Přesto však i u pesimistického Hésioda snad nacházíme stopu naděje (dobře ukryté „uvnitř, pod hrdlem kádě“ ([9.2], v. 96)) v jeho nářku: „kéž jsem dokonal dřív nebo přišel na svět až potom!“ ([9.2], v. 175)

Zdá se, že – podobně jako v indickém myšlení – autor očekává nové zlaté pokolení, jež bude po vyhlazení zkaženého lidstva železného věku následovat.

Hésiodos vynáší na světlo archaické pojetí cyklického času, spjatého se zemědělskými pracemi, a myšlenku „věků“ a jejich postupného úpadku, kterou možná rozšiřuje i o nadřazený cyklus vesmírného „velevěku“. Pokud jsou naše úvahy o návratu zlatého věku správné a Hésiodos skutečně uvažoval nejen o periodicitě a obnově v rámci roku běžného, ale i v rámci „roku kosmického“, pak vlastně ruší vědomí historicity věku héróů tím, že z něj činí zákonitou etapu stále se opakujícího běhu aeonů. Tím by předjímal podobné rušení času v učení o periodických vesmírných kataklyzmatech u Hérakleita a u stoiků, kde z hlediska věčného opakování a perspektivy nekonečna každý okamžik a každá situace „zůstávají na místě a nabývají tak ontologický řád archetypu.“ ([5], 82)

Hésiodos však v Pracích není představitelem dávného zemědělského substrátu. Naopak, jeho dílo je ukázkou prolnutí náboženských představ chtonických i nebeských a je současně, jak dále uvidíme, reakcí na duchovní konflikt a počínající interpretační krizi své doby. Jeho znehodnocení ženy a zdůraznění muže jako zemědělce naznačuje, že i přes zachování duality mezi městem a venkovem došlo k hlubokým proměnám i v myšlení venkova.

Rozhodně „olympštější“ je Hésidova Theogonie, jež představuje „nejstarší alespoň částečně zachovaný pokus o uspořádání protikladných božských vztahů.“ ([12], 73) Theogonie a kosmogonie jednak vyprávějí o postupném vzniku uspořádaného světa, ale především jsou mýty o vládě, kde nastolený řád je výsledkem vítězství svrchovaného boha ([16], 71).

Naším úkolem není převyprávět zde Hésiodovo, snad dostatečně známé, podání. Podstatné je, že ve své „teorii“ počátků „Hésiodos vlastně podává jakousi archaickou ‚fenomenologii‘ vynořování řádu z chaosu prostřednictvím zrodu chtonické dimenze.“ ([12], 74) V následujících příbězích se však již objevuje dimenze nová – dimenze moci a síly. Přičemž jak v případě vykleštění Úrana, tak i v případě konečného Diova vítězství nad Títány dochází k jakémusi dalšímu stvoření světa.

–

(Toto je přirozeně není Hésiodova konstrukce ani prostá přejímka. O poražených Títánech se hovoří již ve čtrnáctém zpěvu Íliady (v. 279, s. 265).)

–

Kronos vytváří svět tím, že odděluje Nebe od Země, v závěru bitvy bohů s Títány pak dochází k takovému kataklyzmatu, že: „Vřela veškerá země i proudy Ókeánovy…“ ([9.1], v. 965) a svět se jakoby navrátil do prvotního Chaosu, aby jej pak do konečné podoby uspořádal nový nejvyšší vládce – Zeus. A tím už se dostáváme k problematice mýtů o vládě. „Každé Diovo vítězství je stvořením světa.“ ([16], 71) Je to svrchovaný vládce Zeus, kdo po svém vítězství znovu uspořádává čas a prostor a rozděluje výsady a určení bohů. Jak již bylo uvedeno, Hésiodos navazuje na starší podání chetitská a babylónská, která jsou součástí královské ideologie. Setkáváme se zde ale s jedním zásadním rozdílem: starší podání jsou přímo propojena s královským rituálem – mýtus tvoří součást ritu znovunastolování světa v období počátku nového roku, kdy čas dovršuje svůj cyklus a panovník musí rituálně podstoupit bitvu z doby počátků. Tím dochází k „novému stvoření“, opakování kosmogonického aktu. ([16], 73; [5], 39) Kosmogonický mýtus ve své „tradiční“ podobě navíc nesloužil jen novoroční obnově světa, ale fungoval jako exemplární model u příležitosti jakéhokoli tvoření či obnovy – mohl být uplatněn při stavbě domu, založení města, v rámci svatebního rituálu, mohl být recitován „v souvislosti s léčbou, plodností, rozením, zemědělskými činnostmi atd.“ ([5], 23) Mýtus také zakládal archetypy všech podstatných přírodních a společenských jevů. Hésiodos si je této tradice vědom. V Theogonii nacházíme archetypy utrpení, personifikace Staroby, Hladu, Bolesti, Bitvy, Vraždy atd. ([9.1], v. 225) i stvoření přírodních skutečností.

Nacházíme zde i ozvěnu terapeutického užití kosmogonického mýtu, když autor připisuje Músám „úlevu ve starostech a v strastech zapomenutí.“ ([9.1], v. 55) Přesto v případě Theogonie již nemohlo jít o „živý“ (ve smyslu svého uplatnění v rituálu) kosmogonický mýtus, neboť  je, vzhledem k historickým okolnostem svého vzniku, již jen nostalgickou vzpomínkou na dávnou královskou ideologii. Hésiodos si toto s nelibostí uvědomuje a není příliš nakloněn soudobému uspořádání společnosti. Svému bratru a vlastně každému posluchači klade v Pracích na srdce: „ne abys po hádkách šilhal a poslouchal na trhu [agoře] tlachy.“ ([9.2], v. 29) Zdá se, že Hésiodos sní o dávno ztraceném králi a nemá příliš pochopení pro politiku uskutečňovanou na agoře. Cítí, že soudobé formy vlády nemají svůj archetypální protějšek, své zakotvení v době počátků. Jeho dílo je jedinečným svědectvím o proměně mýtu v mytologii, živého archetypálního příběhu v literární útvar. Tato okolnost je pro pozdější „vynoření se“ logu klíčová. Pojem mýtus až do této chvíle zahrnoval jediné existující (a jediné možné) duchovní uchopení světa a netvořil tak součást binární opozice mýtus-logos. Teprve nyní, když postupně ztrácí svou výlučnost a absolutní samozřejmost a přesvědčivost, kdy se objevuje jako pojem, v okamžiku své proměny v literární útvar, umožňuje, aby se posléze zrodil jeho protiklad.

 

„Derealizace prostoru“ a řeč veřejná

Nyní se zastavíme u dalšího významného rysu, jenž nacházíme již v Íliadě a který je pro další společenský i myšlenkový vývoj nesmírně důležitý. Tím je nové zhodnocení prostoru a zvláště pak středu. V tradičních společnostech „každé území, obsazené proto, aby bylo osídleno nebo využito jako ‚životní prostor‘, je především přeměněno z ‚chaosu‘ v ‚kosmos‘, což znamená, že pomocí rituálu je mu propůjčena ‚forma‘, která mu poskytne realitu.“ ([5], 14) Uvedli jsme, že náboženské zhodnocení prostoru, především obydlí a vesnice, je typickým rysem zvláště zemědělských kultur. Zónou posvátnosti par excellence, zónou absolutní reality je potom střed.  V mykénské době nacházíme střed v podobě anaxova paláce, který spojuje posvátnou i „profánní“ (z našeho pohledu – v této době takové rozlišení už z podstaty tehdejšího pojetí světa nemohlo existovat) funkci. V archaickém Řecku však již nacházíme jakoby dva středy. Středem posvátného je akropolis, středem profánního agora, která je „soustředěný prostor, společný a veřejný, přitom laicizovaný, určený k rozpravě, názorové konfrontaci, argumentaci; prostor zcela odlišný od náboženského prostoru akropole, tak jako oblast hosia, profánních záležitostí obce, se liší od hiera, oblasti posvátných božských zájmů.“ ([16], 83) Tato laicizace prostoru a středu má své kořeny v pojmu meson, jenž značí „bod společný všem lidem rozmístěným v kruhu.“ ([1], 110) Všechny statky uložené do tohoto středu jsou věci společné. Svou prostorovou polohou je tento společný bod synonymem veřejnosti. Původně zřejmě skutečně sloužil, jak vidíme v Íliadě, především k rozdělování kořisti mezi sobě rovnými bojovníky a k jejich rokování. I řeč tedy mohla být „položena do středu“ a podrobena diskusi. „Ve válečných shromážděních je řeč společným majetkem … Proslov válečníků jakožto řeč-dialog egalitního charakteru patří též k řeči laicizovaného typu. Je zapsán v čase lidí. Není to magicko-náboženská řeč, jež spadá v jedno s jednáním, které ve světě sil a mocností ustavuje: naopak je to řeč, která lidskému jednání, jemuž je nezbytným doplňkem, předchází.“ ([1], 113) Tento typ řeči je nástrojem dialogu a je založen na souhlasu dané skupiny rokujících. Připravuje se tak budoucí status právní řeči nebo řeči filosofické, které podléhají zveřejnění a čerpají svou sílu ze souhlasu společenské skupiny ([1], 113).

„Pohřební hry, rozdělování kořisti, poradní shromáždění, to vše jsou instituce, které tvoří rovinu předpolitického myšlení. Kruhový a symetrický prostor, jehož jsou tyto instituce nositelem, nachází své čistě politické vyjádření v sociálním prostoru obce, majícím své centrum na agoře.“ ([1], 116)

„Vznik duálního systému světa v řeckém kulturním kontextu – vznik profánní a sakrální sféry – úzce souvisí s vývojem racionálně-abstraktního myšlení.“ ([18], 32) To si však vyžádalo svou daň: V okamžiku, kdy, díky zapojování stále širšího okruhu lidí do politiky, došlo k masivní desakralizaci prostoru, vynořil se v plné míře již zmíněný pocit nejistoty. Prostor jakoby přestal být „skutečný“,

–

(Ostatně snad každý z nás zažil pocit „neskutečna“, zúčastnil-li se rokování libovolného charakteru.)

–

ztratil své posvátné, archetypální zakotvení a proměnil se v divokou a nebezpečnou pustinu. Pustiny sice také odpovídají mytickému vzoru, ale jiného druhu: „všechny tyto divoké, neobdělané a jiné oblasti jsou připodobňovány k Chaosu. Podílejí se na neodlišeném, beztvarém způsobu bytí před Stvořením.“ ([5], 13) Žádná profánní činnost nebyla ze své povahy s to tuto „pustinu“ agory trvale uspořádat: „Politický život jako život v naléhavém čase, v čase k -, tato stálá bdělost je zároveň stálá nezakotvenost, nepodloženost. Život tu nestojí na pevné základně generativní nepřetržitosti, neopírá se zády o temnou zemi, nýbrž temnotu, tj. konečnost a stálou ohroženost života, má stále před sebou. … je to život v podstatě ničím nekrytý“ ([14], 53); zároveň je to ale život naplněný aktivitou a iniciativou, který se „odhodlává k novým pokusům osmyslnit se sám ve světle toho, jak se mu ukazuje bytí světa, do něhož je postaven.“ ([14], 55)

–

(Jan Patočka hovoří o tom, že „svobodnému spadly šupiny z očí, ale ne aby viděl nové věci, nýbrž aby je viděl nově“ ([14], 54) a odkazuje k myšlence údivu jako počátku moudrosti. Domníváme se, že tento údiv se místy mohl blížit pocitu zděšení (zvláště uvážíme-li, že hovoříme o ztrátě samozřejmých jistot).)

–

Jak uvidíme, budoucí myšlenková vzepětí budou do jisté míry souviset právě se snahou po znovunalezení smyslu, po navrácení „skutečnosti“ tomuto světu a lidskému bytí v něm.

 

Další proměny myšlení jako důsledek krize obce šestého století

Koncem sedmého a v uplývajícím šestém století se setkáváme s obdobím nepokojů a vnitřních nesvárů, „podmíněných určitými ekonomickými danostmi, které Řekové nábožensky a mravně prožívali jako zpochybnění svého systému hodnost, jako útok na sám řád světa, jako vinu a poskvrnění.“ ([16], 48) Tato krize bude mít své politické a společenské následky (spojené v Athénách například se Solónovým působením), v oblasti myšlenkové vyvolá nová situace úsilí po vytyčení rámce a vypracování základních pojmů nové řecké etiky. Konečným výsledkem tohoto vření byl zrod „zesvětštěné morální a politické reflexe, která čistě pozitivním způsobem uvažuje o otázkách řádu a neřádu lidských věcí.“ ([16], 49) Opět se setkáváme s problematikou hybris a s vzýváním nadřazené normy – diké, spravedlnosti, kterou zákonodárce vyhlašuje za zákon. Ve vývoji soudnictví se pak setkáváme s novým pojetím důkazu a svědectví, kde se otevírá „cesta k vypracování celé demonstrační techniky, rekonstrukcí sledujících pravděpodobnost a přijatelnost, dedukčních postupů vycházejících z indicií a znaků. Soudnictví tak přispěje k vypracování pojmu objektivní pravdy, který byl někdejšímu ‚předprávnímu‘ vědomí zcela cizí.“ ([16], 55)

Plody těchto procesů v duchovní a myšlenkové oblasti nacházíme v tradici sedmi mudrců a u orfismu. Obě tradice svým způsobem předznamenávají budoucí myšlenkový vývoj.

Je obtížné a snad i nemožné pojímat „sedm mudrců“ jako filosofické individuality

–

(„Jejich seznam je neurčitý a mění se, postrádá chronologii i pravděpodobnost.“ ([16], 48))

–

 – jejich výroky a učení vytvářejí spíše jednotný systém, který vznikl důsledkem pozdější reinterpretace a částečné mýtizace. Přesto ale odrážejí další myšlenkovou etapu směřující k pojímání světa, které jsme si zvykli nazývat jako filosofické. Víceméně mýtická tradice o sedmi mudrcích je „sestavená z legendárních prvků, historických narážek, politických výroků a mravních naučení“ ([16], 48).

–

(Mezi „sedm mudrců“ bývá střídavě zařazováno skoro dvacet postav politiků, básníků, mytologů, věštců, geometrů a raných filosofů. Podle podání Démétria Falérského to jsou: Kleobúlos z Lindu, Solón, Chilón z Lakedaimonu, Thálés z Mílétu, Pittakos z Lesbu, Biás z Priény a Periandros z Korinthu ([12], 107). Řazen k nim bývá též inspirovaný mág a věštec-očišťovatel Epimenidés ([16], 48). „Pozdější tradice představuje sedm mudrců jako jakési kolegium, téměř jako nějaký kolektivní orgán řecké předfilosofické moudrosti.“ ([12], 109))

–

Tito mudrci jsou většinou politiky, což dobře vyjadřuje zlom ve formování archaické řecké polis. Moc náboženská a rodová (obojí tedy zdůvodněná a ospravedlněná mýtem) „se proměňuje v moc lidské moudrosti“ ([12], 108). Tato moudrostní vrstva je velmi tenká, neboť se objevuje v době akcelerace myšlenkového vývoje spojené s rozsáhlou proměnou společnosti. I přes nemožnost zpětně přisoudit jednotlivým osobnostem konkrétní výroky, setkáváme se zde s důležitým faktem autentického ručení jednotlivce za vyslovenou myšlenku, což je významný krok směrem od anonymity mýtického, rhapsodického či sakrálního podání. Mudrci odkrývají lidskou moudrost a vycházejí z všedního života a některé jejich myšlenky se nám mohou jevit až banální. Objevuje se důraz na praktickou etiku, na správné a dobré jednání ve skutečném světě, na ctnost či zdatnost (areté). Zlo je vnímáno jako nedostatek dobra, bezpráví (adikia) jako nedostatek řádu (diké). Odpor k nepravosti a střežení řádu patří k úkolům archaického zákonodárce. Nacházíme zde i typickou představu „střední cesty“, Thálétovi je připisován výrok „Zachovávej míru.“. Areté – a to nikoli už individuální a výbojná zdatnost starých aristokratů, ale zdatnost „uměřená“, prospívající celku, – je imperativem výchovy a nacházíme zde i zdroj pozdější Sókratovy teze o její naučitelnosti.

Mudrc je dle tradice ten, kdo koná vědomě a jehož myšlenky nejsou v rozporu s jeho jednáním. ([12], 106-122) S trochou spekulace lze snad říci, že z hlediska postoje k času odráží mudrcká tradice myšlení orientované na přítomnost, které má kořeny v olympském náboženství a představě vzdálenosti božského.

Orfikové naproti tomu vycházeli spíše z mysterijního, neolympského proudu řeckého náboženského myšlení, přijali bakchické učení o účasti člověka na božském a vyvodili z něj závěr o nesmrtelnosti a božství duše. Přitom orgie nahradili Apollónovou očistnou technikou – katharsí ([7], 168). Důležitým milníkem v myšlení je orfické přísné vytyčení předělu mezi duší a tělem. Duše se stává vězeňkyní těla. S tím je spjato mnoho předpisů asketického charakteru a představa dosažení spásy prostřednictvím řady iniciací. Tím že orfikové (stejně jako později pýthagorejci) odmítali masitou stravu, stranili se logicky i krvavých obětí závazných v oficiálním kultu, čímž se odvraceli od života obce a řeckého náboženského systému jako takového. S jejich naukou je spjata představa převtělování duše, jemuž mají zmíněné očistné praktiky zabránit.

Lidská existence je v orfismu zřejmě spjata s představou, že člověk byl stvořen z ostatků Titánů, čímž je dán základ znehodnocení těla jako něčeho „démonského“. Člověk se ale podílí na božství způsobem bytí, který je mu vlastní. Je schopen oprostit se od „démonského prvku“, očistit se. Výsledkem je pak osvobození duše, jež se již nemusí napít z Léthé, vody zapomnění, a nevědomá se znovu vtělit, nýbrž má právo přebývat v oblasti božství. ([7], 169-174) Cyklické vnímání času je zde tak představeno jako bludný kruh, z něhož je možno a radno se vysvobodit. „Pravá“ věčnost není cyklická, nýbrž důsledně bezčasá, stejně jako „pravý“ svět je svět božství a jednoty. Tyto představy se tak mohly stát jedním z inspiračních zdrojů Pýthagory, Parmenidova nehybného jsoucna a Platónova světa idejí.

Společenské vření skutečně nabízelo mysliteli dvě základní alternativy: obrátit se „dovnitř“ a hledat poznání mysterijního charakteru odtržením se od neuspokojivé společenské situace, nebo se naopak obrátit směrem ven a stát se „vychovatelem“, tím, kdo touží poměry, jež jej neuspokojují, pokud možno napravit. Tyto dvě alternativy posléze ohraničily prostor myšlení již skutečně filosofického.

Jak „hermetické“ tendence tak i „mudrcká“ tradice jsou součástí snahy vyrovnat se s výše popsanou „pustinou“ nové podoby světa a veřejného života. To, spolu s kritikou mýtu a snahou nalézt uspokojivější vysvětlení existujícího světa, než jako nabízely tradiční kosmogonie (případně se snahami mýtus znovu vyložit a usmířit odhalené protiklady – o což se snažili „mytologové“), vytváří kontext proměny myšlení zásadnějšího charakteru, jež se zřejmě odehrála u mílétských myslitelů. Zde jsme ukázali, že k „řeckému zázraku“ nedošlo bez vývoje a kontextu.

 

Literatura

[1] DETTIENNE, M.: Mistři pravdy v archaickém Řecku, OIKOYMENH, Praha 2000

[2] DODDS, E. R.: Řekové a iracionálno, OIKOYMENH, Praha 2000

[3] DUERR, E. R.: Sedna aneb Láska k životu, HORUS, Brno 1997

[4] DUMÉZIL, G.: Mýty a bohové Indoevropanů, OIKOYMENH, Praha 1997

[5] ELIADE, M.: Mýtus o věčném návratu, OIKOYMENH, Praha 1993

[6] ELIADE, M.: Dějiny náboženského myšlení I., OIKOYMENH, Praha 1995

[7] ELIADE, M.: Dějiny náboženského myšlení II., OIKOYMENH, Praha 1996

[8] GRANT, M.: Zrození Řecka, Jiří Buchal – BB Art, Praha 2002

[9] HÉSIODOS: Zpěvy železného věku, (obsahuje: Theogonie, Práce a dny, Štít, Soutěž Homéra a Hésioda; přel. Julie Nováková), Svoboda, Praha 1990

                        [9.1] Theogonie

                        [9.2] Práce a dny

[10] HOMÉR: Ílias, přel. Rudolf Mertlík, Odeon, Praha 1980

[11] HOMÉR: Odysseia, přel. Otomar Vaňorný a Ferdinand Stiebitz, Státní nakladatelství krásné literatury, hudby a umění, Praha 1956

[12] KRATOCHVÍL, Z.; BOUZEK, J.: Od mýtu k logu, Herrmann a synové, Praha 1994

[13] LEPAŘ, F.: Slovník řecko-česko-německý, nákladem České grafické společnosti „Unie“, Praha (rok vydání neuveden)

[14] PATOČKA J.: Kacířské eseje o filosofii dějin, Academia, Praha 1990

[15] ŠEDINA, M.: Sparagmos, OIKOYMENH, Praha 1997

[16] VERNANT, J.-P.: Počátky řeckého myšlení, OIKOYMENH, Praha 1995

[17] VERNANT, J.-P.: Vesmír, bohové, lidé – Nejstarší řecké mýty, Ladislav Horáček – Paseka, Praha-Litomyšl 2001

[18] SMERCSÁNYI, T.: Archetypy jako základné východiská milétskej protofilozofie, in: FILOZOFIA, Roč. 57, 2002, č. 1