Vzhledem k tomu, že jsem se nemohl zúčasnit semináře, na němž byl diskutován článek Petera Singera All Animals are Equal, shrnuji jak Singerovo pojetí, tak i text Tibora Machana Do animals have rights? Dále pak připojuji několik svých poznámek ze semináře a nakonec i svůj postoj k této problematice.
I. Peter Singer: All Animals are Equal
Singer používá analogii mezi právy zvířat a právy žen s tím, že z počátku byly snahy o emancipaci žen parodovány tak, že je to stejné, jako kdybychom chtěli přiznat stejná práva jako mužům, i zvířatům. Proti tomu lze samozřejmě namítnout, že muž a žena mají mnohé společné a zvířata jsou mnohem odlišnější, nicméně: Opravdu to znamená, že, na rozdíl od žen, by zvířata neměla mít práva?
Je zjevné, že nemá smysl usilovat o to, aby měl třeba pes volební právo, z jeho přirozenosti plyne, že by to bylo absurdní, protože nemá potřebné schopnosti k tomu, aby volil. Ale z toho neplyne, že nemá mít práva. Podobně například nediskutujeme o právu muže na interrupci.
Základní princip rovnosti nevyžaduje identické zacházení; vyžaduje stejné ohledy. Stejné ohledy vůči odlišným bytostem, mohou vést k odlišnému chování k nim a k odlišným právům.
Zde se nabízí cesta, jak se hlouběji ponořit do problému rovnosti a dospět k závěru, že základní princip rovnosti lze aplikovat na zvířata. Může se to zdát zvláštní, ale když prozkoumáme podstatu naší opozice vůči diskriminaci na základě rasy či pohlaví, uvidíme, že se ocitáme na nejisté půdě, pokud požadujeme rovnoprávnost pro černochy, ženy a další utlačované lidské skupiny, a současně odmítáme vzít v potaz bytosti, které nejsou lidmi.
Nejprve se zamyslíme nad tím, jak argumentujeme proti rasismu a sexismu. Je třeba se vypořádat s námitkou, že lidé se ve skutečnosti různí ve svých mentálních i fyzických schopnostech a pokud bychom zakládali požadavek rovnoprávnosti na tom, jak jsou si ve skutečnosti rovné jednotlivé lidské bytosti, museli bychom tento požadavek zamítnout. Na druhou stranu lze namítnout, že jednotliví lidé se liší, ale barva pleti či pohlaví nevypovídá nic o konkrétních schopnostech konkrétní lidské bytosti a tudíž není správné takové kritérium použít.
Na druhou stranu to, že individuální variace jdou napříč pohlavími a rasami, neposkytuje obranu proti sofistikovanějšímu oponentovi rovnoprávnosti, který by například prohlásil, že zájmy těch, jejichž IQ je nižší než 100 by měly být zohledňovány méně než zájmy těch, kdo mají IQ nad 100. Řekněme, že by lidé s nižším IQ byli otroky lidí s vyšším IQ. Byla by taková společnost lepší než společnost diskriminující na základě rasy nebo pohlaví?
Zřejmě ne, ale to, jak oponujeme rasismu a sexismu, nám neumožňuje vznést námitku proti tomuto druhu nerovnosti.
Je také nebezpečné vycházet z předpokladu aktuální rovnosti v diskusích o rasismu nebo sexismu, protože může být namítnuto, že i v průměru je určitá skupina v nějakém ohledu méně schopná apod. Odpůrci rasismu mohou doufat, že tomu tak je kvůli enviromentálním vlivům, a zřejmě tomu tak skutečně bude, nicméně tato argumentace otevírá vrátka pro stoupence rasismu, který může říci něco ve smyslu: „Ale pokud by se přece jen ukázalo, že ta nerovnost přeci jen je dána geneticky, dáte mi za pravdu?“
Ve skutečnosti ale vůbec nemusíme lpět na přesvědčení, že neexistují geneticky dané odlišnosti, namísto toho bychom si měli udělat jasno v tom, že nárok na rovnost vůbec nesouvisí s inteligencí, morální kapacitou, fyzickou silou a podobnými skutečnostmi.
Rovnost je mravní idea, nikoli tvrzení faktu.
„Princip rovnosti není deskripce údajné rovnosti mezi lidmi; je to preskripce jak máme s lidmi jednat.“
Z pohledu universa není žádné individuum důležitější než jiné (Henry Sidgwick).
To, jak konkrétně máme s danou bytostí jednat, to, co je záležitostí úvah, se může lišit podle charakteristiky bytosti, jež má být naším konáním ovlivněna.
Dobrý život amerického dítěte vyžaduje, abychom je naučili číst a psát, dobrý život prasete, aby mohlo být s jinými prasaty, mělo slušné jídlo a mohlo se proběhnout. Ale ten základní element, který bereme v potaz zvažujeme-li zájem jakékoli bytosti, musí spočívat na principu rovnosti a být rozšířen na všechny bytosti – tedy i ne-lidské.
V souladu s tímto principem můžeme hovořit o „druhismu“ („speciesism“), který je třeba, stejně jako rasismus, zavrhnout. Druhismus lze definovat jako předsudek nebo názor založený na klamu (bias), upřednostňující zájem příslušníků vlastního druhu před příslušníky jiných druhů.
Pokud vysoký stupeň inteligence neopravňuje člověka využít jiného člověka k uskutečnění vlastních cílů, jak by mohl člověka opravňovat k vykořisťování ne-lidí za stejným účelem?
Dále Singer cituje Benthama, který v souvislosti s přiznáním lidských práv černochům Francouzi zmiňuje, že jednoho dne přiznáme možná práva i zvířatům a že tak, jako se stala irelevantní barva kůže, přestane být relevantní i počet nohou atd., přičemž otázka, o níž jde, není, zda tyto bytosti mohou myslet či mluvit, ale zda mohou trpět.
Schopnost trpět a pociťovat příjemné je prerekvizita k schopnosti mít zájmy jako takové. Bez toho by bylo absurdní hovořit o zájmech (třeba o zájmech kamene).
Pokud je bytost schopna trpět, pak, bez ohledu na její přirozenost, je třeba vzít toto utrpení v úvahu, přičemž princip rovnosti vyžaduje, abychom je brali jako rovnocenné s obdobným utrpením jakékoli jiné bytosti.
Citlivost k utrpení tedy tvoří hraniční čáru co se týče zohledňování cizích zájmů.
Většina lidí jsou druhisté.
Co se týče důvodů, proč se lidé nezamýšlejí nad utrpením, které způsobují, Singer nejprve rozebírá Descartův názor, že zvířata vůbec nepociťují utrpení, že jsou to automaty, které nemohou nic cítit.
Jak vlastně víme, že vůbec někdo další, než my sami, cítí bolest? Vyvozujeme to z vnějších projevů. A protože se zvířata, zvláště savci a ptáci, chovají podobně jako když my cítíme bolest, včetně fyziologických projevů odpovídajícím našim, a mají nervovou soustavu, lze oprávněně vyvodit, že bolest cítí. Centra pro bolest v našem mozku jsou vyvinutá podobně jako u zvířat, vyvinutější máme mozkovou kůru, nikoli diencefalon. Dále pak argumentuje proti různým tezím, například že zvířata nemohou jazykově zformulovat zprávu o bolesti (to ale nemůže ani nemluvně a přesto uznáváme, že má schopnost cítit bolest) atd. Jsme evolučně spříznění a není důvod se domnívat, že co se pociťování bolesti týče, fungují analogická mozková centra u zvířat odlišně než u nás. Je nezpochybnitelné, že zvířata jsou schopna trpět. Rozdíl je v tom, že dospělý člověk je schopný anticipace, jeho paměť je detailnější, má větší povědomí o tom, co se děje atd. Ale to může utrpení i snižovat, nejen zvyšovat – zvířeti například nemůžeme vysvětlit, že to, co mu děláme, je neohrožuje na životě.
Následně se Singer dostává k otázce, co to pro nás znamená a tím také k problému zabíjení zvířat. Upozorňuje, že lidé, kteří hlásají „posvátnost života“ a bojují proti interrupcím a euthanasii, mají v drtivé většině na mysli lidský život a jedná se o exemplární příklad druhismu. Proč by měl být život dítěte, které se narodí s tak poškozeným mozkem, že prožije svůj život ve vegetativním stavu, cennější, než život šimpanze, psa či prasete, jejichž mentální schopnosti v tomto případě převyšují mentální schopnosti daného člověka?
Abychom se vyhnuli druhismu, musíme připustit, že všechny bytosti, jež jsou si v relevantních aspektech podobné, mají srovnatelné právo na život. Pouhé členství v našem živočišném druhu nemůže tvořit morálně relevantní kritérium.
Můžeme pak říci, že dospělý člověk má, vzhledem k jeho kapacitě sebe-vědomí, schopnosti plánovat, mít rodinné vztahy atd., větší hodnotu než třeba myš, ale musíme připustit, že za určitých okolností má život zvířete větší cenu než život člověka. A pakliže si ceníme život vážně retardovaného člověka, musíme si cenit, a to vzhledem k tomuto kritériu více, život zvířete, jež disponuje vyšším stupněm sebe-vědomí. Pak to ale znamená buď to, že zvířata nebudeme zabíjet, nebo že budeme zabíjet vážně retardované nebo dementní lidi ze stejně triviálních důvodů, jako zvířata. Ani jedna z těchto dvou pozic není uspokojivá; to, co potřebujeme, je nějaká střední pozice, jež by nám umožnila vyhnout se druhismu a současně nečinit životy retardovaných a senilních lidí stejně lacinými, jakými jsou pro nás dnes život prasete či psa. Současně by nám tato pozice měla umožnit vykonat euthanasii trpícího zvířete.
To, co je třeba udělat, je přenést ne-lidská zvířata do naší sféry morálního zájmu a přestat chápat jejich životy jako něco, co si můžeme vzít z jakkoli malicherného důvodu. To by současně mohlo vést k tomu, že bychom přestali vnímat lidský život za natolik posvátný, že je třeba jej udržovat i tehdy, není-li zde perspektiva smysluplného života či existence bez hrozné bolesti.
Odmítnutí druhismu tedy neznamená, že všechny životy mají stejnou hodnotu. Jakkoli sebe-vědomí, inteligence, schopnost mít smysluplné vztahy s druhými atd. nejsou relevantní co se týče působení bolesti, mohou být tyto schopnosti relevantní pokud jde o usmrcení. Abychom porozuměli rozdílu mezi působením bolesti a usmrcením, zvažme, jak bychom konali v rámci našeho vlastního druhu. Pokud bychom měli volit mezi životem normálního člověka a těžce mentálně poškozeného člověka, pravděpodobně bychom zvolili život normálního člověka; pokud bychom však měli před sebou tyto dva trpící bolestí, například po nějaké nehodě, a měli jen jeden lék proti bolesti, rozhodování, komu jej podáme, by bylo složitější. Stejné je to u zvířat. Zlo bolesti nezávisí na jiných charakteristikách než na schopnosti cítit bolest, hodnota života je však ovlivněna i dalšími charakteristikami.
II. Tibor Machan: Do animals have rights?
Machan nejprve stručně popisuje dva přístupy užívané zastánci práv zvířat. První z nich, spojený s Tomem Reganem, vychází z Lockova pojetí přirozených lidských práv, které Regan akceptuje, ale nesouhlasí s tím, že je lidská přirozenost natolik distinktivní, aby zabránila rozšíření této ideje, v podobě přirozených práv, na další zvířata a zahrnula naše evoluční příbuzné.
Rozdílná tradice vychází z utilitarismu (a zastává ji např. Peter Singer), používá jiný argument, ale spěje k témuž. Pro utilitaristy není důležité, zda někdo nebo něco disponuje nějakou oblastí vlády, ale to, zda se mají v životě dobře. Pokud si soubor relevantních tvorů užívá rozumný životní standard, jsou morální a politické cíle splněny. Pokud ne, je třeba tuto situaci politickými a morálními prostředky napravit a učinit nějaké kroky; osvobození zvířat je takovým krokem.
Machan trvá na tom, že zvířata nemají žádná práva a nepotřebují osvobodit. Přemýšlet o tom, znamená dopouštět se kategorické chyby – nakládání se zvířaty jako by byli lidmi je neospravedlnitelná antropomorfizace zvířat.
Práva a svobody jsou politické koncepty aplikovatelné na lidské bytosti, protože lidské bytosti jsou morálními agenty v morálním prostoru.
Je zvláštní, že zastánci práv zvířat a teoretikové jejich osvobození připouštějí, že jen lidé jsou morálními agenty – například nikdy netrvají na tom, že by se zvířata měla chovat morálně nebo být souzena za zločiny. To je však nutí připustit zásadní problém v celé záležitosti.
Je ovšem třeba podotknout, že práva a svobody nevyplňují celý náš morální zájem. Může vyvstat nespočet dalších mravních problémů, včetně těch, které se týkají chování lidí ke zvířatům, například jestli je můžeme bezdůvodně zabíjet, způsobovat jim utrpení z banálních důvodů atp. Je tedy zjevné, že pokud odmítneme přiznat zvířatům práva či zavrhneme možnost jejich osvobození z lidského područí, neznamená to, že bychom morální stránku chování lidí ke zvířatům pomíjeli.
Proč by zvířata měla mít práva?
Mít právo znamená, že existují morální agenti kolem, kteří disponují volbou nezasahovat v rámci oblasti vymezené jurisdikcí. Mají možnost si vybrat, zda budou či nebudou zasahovat do života nositele práv.
Pokud je právo shledáno přirozeným, předpokládá se, že svoboda tímto právem zajištěná, je ospravedlněna přirozeností nositele tohoto práva coby entity určitého druhu.
Idea přirozených práv byla zformulována v souvislosti s řádným vztahem mezi lidskými bytostmi, a obzvláště občany, a vládami.
Nejvýznamnější postavou v dějinách teorie přirozených práv je John Locke, který v Druhém pojednání o vládě tvrdil, že každá lidská bytost má za povinnost následovat Zákon přírody, zdroj morálky. Ale aby tak mohla učinit, potřebuje každá osoba sféru osobní autority, která je identifikována principem osobního práva na vlastnictví, jež zahrnuje i tuto osobu a vlastnictví půdy. Jinými slovy aby mohl být člověk morálně odpovědný ve společnosti dalších osob, potřebuje to, co Robert Nozick nazývá „morální prostor“, tj. sféru suverenity či osobní jurisdikce.
Od Lockovy doby prošla idea přirozených práv turbulentní historií, byla znevážena empirismem a pozitivismem, ale také znovuoživena politickými filosofy druhé poloviny dvacátého století.
Co se týče dějin morálních úvah o vztahu ke zvířatům, zmiňuje Machan Benthama, dále pak na konci 19. století ideu Henryho S. Salta, jež byla publikována pod názvem Animals‘ Rights.
V současné době množství filosofů a společenských komentátorů učinilo pokusy prokázat, že jsme-li schopni připsat základní práva, tj. práva na život, svobodu a vlastnictví, lidem, můžeme učinit totéž pro řadu vyšších živočichů. Jejich argumenty můžeme rozdělit na dvě části:
1) Použití Darwinovy teze, že mezi lidmi a zvířaty není kvalitativní nýbrž pouze kvantitativní rozdíl.
2) Pokud kvalitativní rozdíl přesto existuje, pak je třeba vzít v úvahu, že vzhledem k tomu, že s danou bytostí sdílíme společný zájem (například vyhnout se utrpení), pro určité morální a právní účely není důležité to, v čem se lišíme, ale to, co je podobné.
Závěrem pak je, že pokud mají lidé nárok na určitá práva, mají jej i (vyšší) živočichové.
Samozřejmě mezi zastánci zvířecích práv existují rozdíly. Někteří vycházejí z konceptu přirozených práv, další hájí zvířecí práva z hlediska utilitarismu a maximalizace celkového štěstí. Jsou i tací, kdo hovoří o tom, že bychom měli nahlédnout naše dějiny a všechny aspekty našich každodenních životů ze zcela nové perspektivy (Bernard E. Rollin).
Je přirozeně správné, chováme-li se ke zvířatům s respektem – autor vzpomíná, jak byl takto vychováván na statku v Maďarsku, ale nikdo k tomu, aby pociťoval tento respekt, nepotřeboval přehodnotit pohled na člověka a dějiny. Spíše to vypadalo, že neúcta k životu nebo týrání zvířat prozrazuje charakterový defekt a nedostatek citlivosti, přičemž současně existuje spousta oprávněných důvodů, proč zvířata zabíjet nebo různým způsobem využívat.
Je mnohem rozumnější přemýšlet o zvířatech jako zdroji, který máme k dispozici k citlivému využívání, než na ně rozšiřovat respekt a práva, která připisujeme lidským bytostem.
Můžeme zvířata využívat?
Machan tvrdí, že v přírodě existuje škála důležitosti, a mezi všemi druhy bytostí jsou lidé těmi nejdůležitějšími – a to navzdory faktu, že někteří lidé se mohou projevit jako nejhanebnější a nejbezcennější ze všech.
Pokud prokážeme, že dělení použití škály důležitosti dává smysl a že člověk je nejdůležitější, pak můžeme zdůvodnit použití zvířat pro naše účely.
To, že věci v přírodě mají různou důležitost není něco, co by zastánci práv zvířat popírali, není tedy třeba o tom příliš argumentovat. Pokud uznají, že zvířata mají, co se zacházení týče, jinou úroveň než třeba železná ruda, naznačují, že jsou tedy důležitější. Odmítají však, že by lidé byli na vyšším stupni, než zvířata, nebo přinejmenším říkají, že vyšší postavení lidí nás neopravňuje využívat zvířata pro své účely.
Nicméně zde existují kvalitativní stupně. Pakliže neslouží lidskému účelu, nedává příliš smysl hovořit o neživých věcech jako o dobrých a špatných, jinak však přistupujeme už k rostlinám – můžeme hovořit o lepších či horších stromech, a ke zvířatům – můžeme je posuzovat na základě jejich jednání, podle toho, jak se projevují.
Nicméně ani zastánci práv zvířat po zvířatech nepožadují, to lze požadovat jen od lidí, neboť až s nimi vstupuje do světa idea mravního dobra a morální odpovědnosti.
To jednoznačně ukazuje hierarchičnost přírody. Normální lidský život zahrnuje morální rozvažování a proto jsou lidé v přírodě nejdůležitější.
Z tohoto hlediska je využití zvířat pro naše účely, například při testování, zda je nějaký lék bezpečný, ospravedlněné. Je to racionální a slouží to k tomu, abychom žili úspěšnější životy. To ovšem samozřejmě neznamená, že bychom nepotřebovali žádná vodítka co se využívání zvířat týče. Potřebujeme je stejně jako v případě využívání čehokoli jiného.
Proč individuální lidská práva?
Máme základní lidská práva a spoustu dalších práv týkajících politiky, tisku či náboženství – proto, že naším základním úkolem v životě je jednat morálně. Proto potřebujeme sféru morální jurisdikce, pole morálního rozhodování, v níž se můžeme chovat správně nebo špatně. Kdybychom tato práva a tudíž tuto sféru neměli, nebylo by jasné, kdy jednáme svým jménem a kdy jménem někoho jiného. V této sféře projevujeme své vlastní ctnosti. Proto v totalitě, kde je vnucen kolektivismus, není osobní odpovědnost. Locke vytvořil teorii individuálních přirozených práv jako argument proti snaze vlády hrát roli patriarchy lidské komunity. Aby člověk mohl být hodnocen, potřebuje morální prostor.
Kde je prostor pro zvířecí práva?
Vidíme tedy, že nejsmysluplnější a nejvlivnější doktrína lidských práv spočívá na faktu, že lidé jsou rozpoznatelně odlišný druh, druh, jehož příslušníci žijí mravním životem, a musí tedy obsahovat principy, které jim mravní život umožní. Ne-lidský svět není světem mravní odpovědnosti, ta v něm z jakéhokoli praktického pohledu není obsažena.
Machan se pak vyrovnává s Rollinovým tvrzením, že není možné jasně vymezit mezi lidmi a ne-lidmi hranici v oblasti mravního jednání (Rollin poukazuje na projevy morálky u zvířat – vzájemná pomoc, i mezidruhová, stydící se pes apod.). Machan toto odmítá jako anekdotické případy, jako odkazování na hraniční případy a odvolává se Mortimera Adlera, který tvrdí, že sice uznáním evoluční teorie a naturalistického pohledu jdeme proti klasické teistické teorii o výjimečnosti člověka, je zde ale dost důvodů proč udržet doktrínu o mezidruhové odlišnosti. Občasné hraniční případy jsou irelevantní, to, co je důležité, je že obecně jsou lidé zásadně odlišní od zvířat, hovoří o zásadním předělu v kontinuu stupňů.
Následuje citace Mortimera Adlera, podle kterého moderní biologie jasně definuje druhy nemožností vzájemného křížení a jasně vymezené, nikoli jako pouhé lidmi vytvořené kategorie (tuto tezi přesvědčivě vyvrací například Dawkins v Příběhu předka i jinde. pozn. JP).
Problém je v tom, že Lockova doktrína byla a je zneužívána pro prosazování partikulárních zájmů, a že kdyby nebyla tak populární, užívali by stoupenci práv zvířat pro uspokojené své lásky a sympatie ke zvířatům teorii jinou.
Shrnutí
V závěru pak Machan cituje Hospersovu recenzi Reganovy knihy, v níž je konstatováno, že přírodní říše je krutá, ne jako z Disneyho animovaných filmů. Drtivá většina zvířat zemře předčasnou a bolestivou smrtí. Teze těch, kteří chtějí přiznávat zvířatům základní práva, jde proti přírodě.
Proč se tedy my chováme v tomto smyslu protipřirozeně? Právě proto, že máme morálku, klademe si otázku „Jak mám žít?“ a tudíž máme i práva, která se k tomu váží a která prostě nemohou být nižším živočichům připsána.
III. Postřehy ze semináře (pouze z druhého o Machanovi)
– Jakým způsobem se tato témata liší od dříve probíraných témat? V tom, že odpověď získaná na tyto otázky se bude života týkat víc než otázka trestu smrti nebo euthanasie. Je to otázka stupně. Je to každodenní otázka. Má to dopad na každodenní chování. Proto je to zajímavé téma pro člověka, který chce žít morálně.
– Plyne z toho, že člověk je jakožto morální bytost objektivně nadřazený a chce realizovat své projekty, že k tomu může využít zvířat coby „ne-morálních“ bytostí? Novorozeňata také nejsou morální bytosti. Ta kritéria by bylo možné uplatnit i na děti do určitého věku a dělat na nich pokusy, jež by byly ku prospěchu „morálních“ dospělců. S tím Machan vůbec neoperuje.
– Jaká jsou kritéria Toma Regana coby radikálního stoupence zvířecích práv? Na to, aby měl někdo právo na život, postačující podmínka je pro Regana, že entita se „subject of life“, subjektem života, dále to nedefinuje. Bytost, která je schopna vnímat. Pokud to splňuje, má stejná práva, jako lidé. Je to u něj deontologická teorie. Důsledkem je, že musíme bytost, která má právo na život, chránit před zabitím. Morální povinnost mu v tom zabránit. Což je zásadní problém pro živou přírodu, kde probíhá neustálá predace. Takže bychom museli bránit predátorům v lovení kořisti. Je to reductio ad absurdum, ale jsou myslitelé, kteří trvají na tom, že to musíme vzít vážně a do budoucna hledat způsoby, jak utrpení v přírodě eliminovat. Jenže kdybychom ta zvířata změnili, staly by se našimi loutkami. Pokud jim přiznáme právo na život, musí být predace vyhodnocena jako nemorální. Působí to jako snaha snaha vytvořit biblickou eschatologickou představu o lvu a ovečce ležícím vedle sebe a přežvykujícím trávu…
– I konzervativní myslitelé se shodují na tom, že se ke zvířatům máme chovat lépe. Je zjevné, že v tomto směru existuje problém, který je třeba řešit.
– Má smysl začít se chovat jinak? Generační aspekt – když změnu naučím děti a ty to naučí své děti. Ke změně zákonitě nemůže dojít přes noc.
IV. Moje poznámky k tématu
– K tomuto tématu se v knize Jsme téměř 100% šimpanzi? vyjadřuje Jonathan Marks v souvislosti se snahou připsat lidská práva lidoopům. Ptá se, zda potom budeme šimpanze, který zabije jiného šimpanze (jev nikoli vzácný) soudit za vraždu.
– Pokud je člověk objektivně – díky nějakým kvalitám – hodnotnější než jiné druhy a pokud jej toto opravňuje využívat jiné druhy pro své účely, znamená to, že kdyby došlo k invazi mimozemšťanů, kteří by byli oproti nám na vyšší úrovni, měli by z toho titulu morální právo nás zotročit či jakkoli jinak využít ve svůj vlastní prospěch?
– Ať dělám co dělá, nechápu dost dobře Machanovu distinkci ohledně rozdílu v hodnotě živého a neživého tak, jak to podává. Jak zaznělo na semináři – a co třeba krásně utvořený krystal? Kam v této věci spadají lidmi vytvořená (neživá) umělecká díla? A jak se tomu třeba s hodnotou (kdysi živých) zkamenělin? Je také možné připomenout třeba přístup Japonců k určitým neživým přírodním artefaktům coby projevům kami atd.
– Nemyslím, že hierarchie komplexity je i hodnotová a platná objektivně a ne pouze vzhledem k člověku. V přírodě můžeme najít neuvěřitelné případy komplexity, které jsou zcela ne-lidské – například hmyzí společenstva a konec konců i celé ekosystémy.
– Myslím, že je (doslova!) přirozené, pokud upřednostňujeme zájmy vlastního druhu před zájmy ostatních druhů. Není na tom nic morálně závadného. Vlastně lze říci, že příslušníci všech živočišných i rostlinných druhů jsou „druhisty“ a často využívají jiné druhy ve svůj vlastní prospěch. Zvířecí práva by měla existovat jak v oblasti legislativy, tak ve sféře všeobecně přijímaných morálních standardů, ale mělo by jít o jinou kategorii než lidská práva. Nicméně když vezmu v potaz, že na světě dochází k neuvěřitelnému utrpení lidských bytostí, domnívám se, že to by mělo být naším prvořadým zájmem – při vší úctě ke zvířatům a jejich utrpení.
– Osobně se snažím žít zodpovědně, nakupovat maso, jež nepochází z velkochovů (a jíst maso spíše střídmě), kupovat „bio“ a „fair-trade“ produkty atp., nicméně jsem zažil několik let poměrně velké bídy a vím jaké to je, když člověk sotva vyjde i když nakupuje jen ty nejlevnější potraviny. Proto pokládám za důležité, aby nedocházelo k morálnímu odsudku lidí, kteří si prostě nemohou dovolit být „zodpovědnými spotřebiteli“.
V. Máte-li hodinu času, shlédněte tuto zajímavou přednášku Petera Singera
EDIT: Na školním fóru k mým tezím podotknuto, že postuluji falešné dilema a že lze zvířecí i lidské utrpení snižovat ruku v ruce. Tuto námitku v zásadě přijímám, ale mám potřebu upřesnit, proč jsem to takto napsal, tedy co jsem měl na mysli, když jsem o tom přemýšlel: