Následující text, už tím, že se jedná o odborný esej, patří k těm náročnějším, delším a méně „blogovým“ z textů, jež sem dávám. Přesto věřím, že pojednání o náboženství a jeho kritice v podmínkách České reality může být pro některé zdejší čtenáře atraktivní.
Tento příspěvek byl ve zkrácené podobě přednesen na konferenci Funkce a význam společenských věd pořádané Klubem společenských věd 1. a 2. února 2013 v Čelákovicích. Esej byl v březnu 2013 zveřejněn ve sborníku z této konference.
.
Úvod
Máme-li v úmyslu skutečně kriticky a ve správném kontextu přistupovat k současné české náboženské realitě, jež je v rámci světa i Evropy poměrně unikátní, je třeba zbořit jeden podstatný mýtus, vyjasnit si některé pojmy a promyslet, jak na tuto situaci správně reagovat a co se z ní můžeme naučit.
Mýtem, který je třeba zbořit, je přesvědčení, že Češi jsou národ ateistů. Pojmy, jež je třeba si vyjasnit, respektive distinkce, jíž je třeba zavést, je odlišení religiozity a spirituality. To, co nás porozumění současné náboženské situaci může naučit, je lepší porozumění aktuálnímu stavu společnosti, jejímž zrcadlem religiózní a spirituální situace v ní bezesporu je. To zrcadlo je samozřejmě poněkud křivé a odraz v něm je třeba podrobit korekcím, nicméně je to odraz výjimečně detailní a užitečný, „[v]ždyť každé náboženství je jen fantastické zrcadlení vnějších sil, které ovládají každodenní život lidí, v jejich hlavách, zrcadlení, při němž pozemské síly přijímají formu sil nadpozemských.“ (Marx: Anti-Dühring. in: [4], 137)
Tomu všemu se chci v tomto příspěvku věnovat, z čehož přirozeně plyne, že se jedná jen o náčrt, jehož každou část je možné (a užitečné) dále detailněji rozebírat.
.
„Náboženství“, „religiozita“ a „spiritualita“
Začněme explikací pojmů. Budu-li zde psát o „náboženství“ nebo o „náboženské situaci“, „náboženském myšlení“ atp., budu tyto pojmy používat velmi široce jako označení pro jakákoli přesvědčení o existenci sil či aktérů, působících na naše životy, přičemž empirickou realitu těchto sil nebo aktérů, respektive jakoukoli možnost jejich kauzálního působení na svět, současný přírodovědecký a společenskovědní konsensus neuznává. To znamená, že do rozsahu tohoto pojmu spadnou katoličtí křesťané i lidé věřící astrologii, hinduističtí asketové i hlasatelé konspiračních teorií, Svědkové Jehovovi i okultisté. Nezáleží tedy na tom, zda je působící silou osobní bůh, vesmírná energie, mimozemšťané či globální spiklenci. Do této kategorie mimo jiné spadnou i některé formy kultu osobnosti, pakliže je objektu tohoto kultu připisována moc, jíž reálně nevládne a vládnout nemůže, jako je tomu v případě „kimovské mytologie“ v KLDR. Takové druhy víry bývají někdy označovány jako „kvazináboženské“ či „kryptonáboženské“, ale pro účely tohoto eseje není taková distinkce zapotřebí. Takto tedy pro účely této statě budiž definován pojem „náboženství“.
Abychom však správně uchopili tuto část reality, je třeba ji vnitřně rozčlenit. Za nesmírně vhodnou pokládám religionistickou distinkci pojmů „religiozita“ versus „spiritualita“.
Za „religiozitu“ či „religiózní chování“ označme ty druhy náboženské víry a jednání, jež jsou orientované na nějaký institucionálně určený řád. Tímto předem určeným řádem myslíme dogmata, tedy různé články víry, katechismus, závazná pravidla morálního a rituálního chování, účast na opakujících se rituálech atp. Z psychologického či psychoanalytického hlediska je to ta složka náboženské víry a náboženského jednání, kterou bychom mohli označit jako obsedantní, nutkavou.
Jako spiritualitu či spirituální chování budeme chápat ty druhy náboženského přesvědčení a konání, které vycházejí z jedince, bývá chápána jako „vnitřní (individuálně psychický, prožívaný) aspekt náboženství v kontrastu s jeho vnějšími, víceméně institučními prvky, jako jsou doktrína, organizace, autority, texty, ustálené rituály.“ ([7], 17). Spadá sem veškerá mystika coby způsob individuálního kontaktu s transcendentní realitou (Bohem, Kosmem, Prázdnotou atd.) a to i tehdy, pokud se daný druh praxe řídí nějakými pravidly – protože výsledkem je individualizovaná náboženská zkušenost. Jak ale dále uvidíme, spadá do této oblasti i současný povrchní „esoterismus“.
Obecně lze říci, že kupříkladu římský katolicismus je více religiózní a méně spirituální, než třeba théravádový buddhismus, nicméně je podstatné si uvědomit, že v každém náboženském fenoménu, a především u každého jednoho náboženského jedince, jsou obě složky v určitém poměru smíseny, tedy že téměř nikdo není jen religiózní nebo jen spirituální.
K tomuto rozčlenění jsem musel přistoupit proto, abych mohl definovat tzv. „povrchní spiritualitu“. Učiním tak nejprve na pozadí „spirituality hluboké“. Za představitele hluboké spirituality můžeme považovat patrně téměř všechny zakladatele náboženských směrů a možná i šířeji tvůrce nových filosofických idejí, pakliže byl jejich zdrojem zásadní vnitřní prožitek, určitá ohromující vnitřní zkušenost (kupříkladu existencialisty), dále pak mystiky, kteří zasvětili život hledání Boha, Absolutna, nirvány a podobně; ale i osobnosti, jako byl Albert Einstein a jako je i současný ateistický guru Richard Dawkins, které mají zkušenost se silným, numinózním prožitkem posvátného údivu tváří v tvář přírodě, nicméně myšlenku jakéhokoli nadpřirozena zásadně odmítají (v tomto rozsah pojmu „spiritualita“ překračuje rozsah pojmu „náboženství“, jak zde byl definován). V případě dalších úvah se nicméně budeme zabývat tou (převládající) oblastí spirituality, jež nějakou formu nadpřirozena postuluje.
Hluboce spirituální lidé jsou bezesporu pozoruhodní a inspirativní; nicméně z hlediska porozumění současné náboženské situaci je důležitější uchopit podstatu spirituality povrchní. K tomu si vypůjčím myšlenky australského filosofujícího spisovatele Grega Egana z jeho povídky Stříbrný oheň:
„Tohle už nebyl můj svět. (…) V mém světě nebyly žádné víly stromů a potoků. Žádní bohové, žádní démoni, žádní duchové předků. Nic – mimo naše kultury, naše zákony, naše vlastní vášně – neexistovalo proto, aby nás to trestalo, aby nás to utěšovalo, nebo aby to stvrzovalo jakýkoli akt nenávisti či lásky.
Moji rodiče to chápali dokonale, ale jejich generace byla první, která se zbavila okovů pověr. A moje generace po kratičkém rozpuku pochopení podlehla uspokojení. Na nějaké úrovni jsme museli začít považovat za samozřejmé, že to, jak vesmír funguje, je teď jasné každému dítěti, přestože to jde proti všemu, co je druhu vrozené: divoké, neukázněné lásce k organizovaným strukturám, touze vytěžit smysl a útěchu ze všeho na dohled.
Mysleli jsme si, že svým dětem předáváme všechno, co je důležité: vědu, historii, literaturu, umění. Obrovské knihovny informací jsme jim složili k nohám. Ale nebojovali jsme dost tvrdě, abychom předali tu nejobtížněji získanou pravdu ze všech: Morálka přichází pouze zevnitř. Smysl přichází pouze zevnitř. Mimo naši lebku je vesmír lhostejný.
Na Západě se nám možná podařilo zasadit smrtelné rány starým dogmatickým náboženstvím, starým monolitům klamu, jenže to vítězství vůbec nic neznamenalo.
Protože jejich místo teď všude zabíral cukerínový jed spirituality.“ ([1], 267)
K tomu lze připomenout i Marxova slova, že „[n]áboženství je totiž sebeuvědomění a sebedůvěra člověka, který se buďto ještě nenašel, nebo se už zase sám sobě ztratil.“ (Marx: Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva, in: [1], 39; zvýrazněno mnou).
Na rozdíl od Grega Egana jsem spiritualitu rozdělil na hlubokou a povrchní, neboť jinak bychom dospěli ke kontraintuitivním závěrům, ale ve skutečnosti jde samozřejmě o škálu, kde „povrchní“ a „hluboká“ jsou jejími extrémy. V zásadě však lze říci, že „povrchní konec“ této škály zahrnuje mnohem více lidí, než ten „hluboký“ – a to je pro naše další úvahy podstatné.
Nuže: Nyní už máme vyjasněny všechny pojmy, jež potřebujeme, abychom rázně zbořili mýtus o Češích coby národu ateistů.
.
Češi nejsou národem ateistů aneb český „něcismus“
Podle Eurobarometru z roku 2005 ([10]) je v České republice 30% ateistů, kteří byli pro účely tohoto sociologického průzkumu definováni jako lidé nevěřící v boha ani v nějaký druh duchovní nebo životní síly. To je v porovnání se světem poměrně velké číslo, ale:
Kromě toho, že 19% obyvatel České republiky explicitně uvedlo, že věří v boha, je zde celých 50% Čechů, kteří věří ve výše zmíněný „nějaký druh duchovní nebo životní síly“. A tito lidé povětšinou spadají do sféry výše definované povrchní spirituality a to i v tom smyslu, jak o tom pojednával Greg Egan.
Tento průzkum pokládám za poněkud relevantnější, než výsledky Sčítání lidu, domů a bytů z roku 2011 ([11]), v němž (uvedení údaje nebylo povinné) se k otázce náboženství nevyjádřilo celých 45,2% respondentů. Nicméně i tak jsou získané výsledky cenné:
34,2% dotázaných zvolilo odpověď „bez náboženské víry“ a 13,8% se přihlásilo k nějaké církvi nebo náboženské společnosti (10,3% římských katolíků, ostatní církve a náboženské společnosti tvoří zbytek a žádná nepřesáhla jedno procento, většina ani desetinu procenta).
Desetinu procenta tvoří respondenti, kteří uvedli jako víru „Jedi“, což lze chápat spíše jako recesi a rozhodně se nejedná o náboženský subjekt, z celkového součtu je vyjímám. Otázkou je, jak interpretovat půl procenta respondentů spadajících pod „jiné“, nicméně to není otázka podstatná.
6,7% lidí uvedlo, že jsou věřící nehlásící se k církvi, ať už tím mysleli cokoli.
Musíme však vzít dále v potaz distinkci mezi vírou deklarovanou a vírou realizovanou. Podle průzkumu, který realizovala Česká biskupská konference ([9]) v letech 1999-2004, počet lidí pravidelně navštěvujících římskokatolické bohoslužby klesl z 4,2% populace v roce 1999 na 4% populace v roce 2004, kdy ČBK tento výzkum (raději?) ukončila.
Z výše uvedených dat lze vyvodit, že opravdu silných stoupenců tradičních věr, tedy těch, kdo žijí intenzivním náboženským životem ve smyslu pravidelné účasti na bohoslužbách, je u nás maximálně 5%, spíše méně. Pak zde máme nějakých 8-9% více či méně vlažných věřících (nicméně určitým způsobem spojujících svou identitu k denominační příslušností), 30-35% víceméně ateistů, respektive explicitních ateistů a lidí nábožensky lhostejných (to jsou ti lidé, co se začnou modlit, když začne padat letadlo, v němž právě letí).
Podle zprávy z roku 2008 „Beliefs about God Across Time and Countries ([16])“, kterou vypracoval statistik Tom W. Smith, je u nás 26,2 silných ateistů a jen 11,1% lidí, kteří uvádějí, že „nepochybují o existenci Boha“. Věřících v osobního boha je podle této zprávy 16,1% a hluboce věřících 5,8%, což odpovídá výše zmíněným údajům. Dle stejného zdroje u nás značně ubývá lidí věřících v osobního boha a narůstá počet ateistů.
Mimochodem – chápu sociologicky pragmatický smysl otázky na existenci boží, ale je třeba připomenout, že z hlediska filosofického je možné tuto otázku označit jako zmatečnou, protože se ptá na existenci empirickou realitu transcendující skutečnosti stejně, jako se obvykle ptáme na existenci empiricky testovatelných entit. Mohu říci, že věřím či nevěřím v existenci sněžného muže, ale nemohu stejným způsobem prohlásit totéž o Bohu či jiném druhu transcendentního objektu. To důkladně rozebral už Kant. Jiná věc ovšem je, že většina lidí, uvádějících, že „věří v Boha“, o distinkci mezi empirickým a neempirickým v tomto i jiném smyslu patrně nikdy neuvažovala.
Ale vraťme se k tématu: Mezi Čechy nacházíme obrovské množství lidí (cca polovina populace), kteří nikam nepatří, ale v něco věří.
Liberálně-katolický kněz a teolog, a též religionista, Tomáš Halík ([8]) pro tyto lidi jako první použil výraz „něcisté“ – na základě často používaného tvrzení, že „Něco tam nahoře možná je.“ Tomáš Halík používá termín „něcisté“ lehce pejorativně v tom smyslu, že u těchto lidí postrádá autentické a vážné přihlášení se k nějakému duchovnímu závazku, nicméně je lze používat i vcelku neutrálně jako deskriptivní termín pro denominačně neukotvenou, vágní a povrchní spiritualitu, jaká se rozmáhá nejen u nás, ale i v jiných vyspělých zemích. U nás ovšem vskutku signifikantně.
Mým příspěvkem k úvahám o „něcismu“ je postřeh, že tito lidé ve skutečnosti věří ve dvě božstva tvořící jakousi „svatou dvojici“. Tato božstva bychom mohli pojmenovat „Něco tam nahoře“ a „Něco mezi nebem a zemí“. Zatímco „Něco tam nahoře“ je jakýsi vágní garant smyslu života a případné posmrtné existence, „Něco mezi nebem a zemí“ je patronem novinových horoskopů, léčení kameny, energetických zářičů, tachyonových, kvantových a kdo ví jakých jiných léčitelů, energetizovných vod a dalších fenoménů spadajících do povětšinou komerční spirituality, jež bývá dnes také označována jako „esoterika“ (i když na ní není skrytého už vůbec nic – žádné tajemství neexistuje, jen prosté čarodějnické kšeftaření v tom či onom moderním hávu). Jsou to fenomény, u nichž když dá člověk najevo nedůvěru, dostane se mu odpovědi, že nelze vyloučit, že existuje „Něco mezi nebem a zemí.“
Ivan Štampach charakterizuje tuto náboženskou oblast takto: „V terénu nejednoznačné náboženské plurality a diverzity žije eklekticismus, který se od jiných forem symbiózy, koexistence či sdílení liší tím, že z různých směrů vybírá jednotlivé aspekty a klade je spíše vedle sebe. Rezignuje na vytváření organického celku nauky a praxe.“ ([7], 196)
Tito, řekněme, „čistí něcisté“ tedy nevěří žádné ucelené mytologii a žádnému jasně formulovanému dogmatu. Jejich duchovní svět má stavebnicovou strukturu – přebírají a často si i kupují určité druhy náboženských či duchovních prožitků zčásti na míru, zčásti podle aktuálních módních trendů. Ve svém postmoderním narcismu (jak jej nepřekonatelně popisuje ve svých knihách francouzský filosof společnosti Gilles Lipovetsky) své náboženské praktiky individualizují a personalizují, nicméně tak činí stejně, jako v případě jakéhokoli jiného konzumu. Lipovetsky hovoří o tom, že v postmoderní společnosti dochází ke zdůraznění zvláštností, k bezprecedentní personalizaci jedinců, kdy nepřeberná spotřební nabídka zmnohonásobuje modely a vzory, zvyšuje touhu být zcela sám sebou a „mění každého v operátora neustálé svobodné volby a kombinování, je vektorem diferenciace lidí.“ ([2], 148) Výsledkem je, že: „Proces personalizace plodí technikolorovou prázdnotu, existenciální kolísání způsobené přemírou vzorů, byť přikrášlených družností, ekologismem nebo psychologismem.“ ([2], 13-14) Dochází k definitivnímu oproštění se od božského řádu morálky, neboť: „Nic absolutního nás již nenutí, ba ani nevybízí, abychom se oddali jakémukoliv vyššímu ideálu. Povinnost je věcí svobodného rozhodnutí.“ ([3], 67)
Podle Slavoje Žižka současná společnost chápe individuum jako to, co se řídí novým imperativem „postmoderního Nadjá“: povinností užívat si. ([5], 57)
Takové reklamou manipulované „individuum“ pak svou jedinečnost – jak poznamenává například Jan Keller – vyjadřuje tím, jakým přívěskem ozdobí zpětné zrcátko svého auta, nebo čímkoli jiným, co je aktuálně „in“. Aplikujeme-li to na náboženskou oblast, tak – jak trefně říká jeden můj známý – z božího se stalo… zboží.
.
Fenomén „konspiracionismu“
Specifickou v širším smyslu náboženskou formou je víra v konspirační teorie. Ta se sice objevovala i dříve, ale až v posledních desetiletích zažívá skutečný rozmach, mimo jiné i v důsledku rozšíření internetu. Jsem přesvědčen, že jsme svědky nově se rodící mytologie a to právě v podobě populárních konspiračních teorií. Tyto teorie, a to i v případě, že nepostulují existenci vyloženě nadpřirozeného činitele, lze pokládat za náboženské v tom smyslu, že sice někdy neodporují přírodovědeckému konsensu, ale rozhodně jsou v rozporu se sociologickým a sociálně-psychologickým uchopením světa; navíc jde o nauky, jež postulují představu mýtického boje sil dobra se silami zla a mají mnoho dalších typicky mýtických motivů (především gnostického ladění). ([6], 116)
Povšimněme si v této souvislosti něčeho, co bychom mohli označit jako „životní cyklus mýtu“: Mýtus začíná jako vyprávění, jemuž je doslovně a neproblematicky řečeno (blesky vrhá na zem hromovládný Zeus či Perun, Ježíš zcela reálně vstal z mrtvých atp.), posléze, poté, co původní víra začne být stále méně věrohodná, nastupuje potřeba mýtus interpretovat v nějaké alegorické rovině (tak novoplatonikové převyprávěli řeckou mytologii jako alegorické zobrazení filosofických pravd a podobně někteří současní teologové interpretují Ježíšovo zmrtvýchvstání symbolicky a stejně tak i v Bibli popisované zázraky). Pak následuje fáze, kdy se z mýtu stává pohádka, jež už nedisponuje svou původní funkcí a má hodnotu pouze historickou a estetickou. Někdy ovšem mohou mýty znovu ožít v podobě nějakého náboženského „revivalu“, jako jsou například novopohanské kulty, nebo být využity v rámci filosofického či psychologického systému (např. v díle C. G. Junga).
A tak zatímco mýtus o Kristu přestal být pro většinu obyvatel naší země směrodatný, přibývá zde lidí, kteří vášnivě věří v existenci po staletí trvajících židovských, zednářských či jiných spiknutí, jsou přesvědčeni o tom, že vláda USA spolupracuje s mimozemšťany či dokonce o tom, že se vlády celého světa spikly a rozprašují na nás z letadel prášek, který dělá z lidí „tupé ovce“.
Osoby věřící v konspirační teorie bych, jak je mým dobrým zvykem, rozčlenil na dvě skupiny (ale opět jde ve skutečnosti spíše o škálu). Jednak zde máme osoby, jež těmto novodobým mýtům doslova zasvětili život a aktivně je šíří, především pomocí internetu, a pak zde máme recipienty těchto mýtů, kteří nejsou schopni správně posuzovat relevanci různých informací a vytvářejí si tak často dosti nekonzistentní a zmatený obraz světa utkaný ze seriózních zpráv i bulváru, populárně podaných poznatků přírodních věd i novinářských kachen, chybně generalizovaných zkušeností různých lidí a také z různých konspiračních teorií zveřejňovaných na tzv. „alternativních“ webech.
Zde si opět dovolím krátkou odbočku: Lidé, jenž ztratí důvěru v oficiální ideologii prezentovanou mainstreamovými médii, obvykle nedospívají ke skutečné kritice ideologie kupříkladu v marxistickém smyslu, ale podlehnou některé z nabízených alternativních ideologií, jež předstírají, že nabízejí pravdivý obraz světa. Mechanismus, jakým to probíhá, zkoumá Žižek, stručně lze říci, že lidé mají sklon k personifikacím neosobních dějů, tedy že spíše podlehnou víře v monstrózní spiknutí než aby připustili, že základem globálních procesů jsou neosobní procesy vyplývající z povahy kapitálu a výrobních vztahů. (viz též [12])
Měli bychom si klást otázku, zda nechybujeme v prezentaci skutečných alternativ ke konspiračním teoriím, zda bychom neměli lépe zachytávat ty, kdo začnou pochybovat o falešném vědomí, jež je jim předkládáno. Jen pro pořádek poznamenávám: Nepochybuji, že elity konspirují – například v podobě tajných kartelových dohod atp. Konspirací ve smyslu předkládaného pojednání myslím představu nějakých „ďábelských plánů na ovládnutí světa“.
Prozkoumáme-li mnohé konspirační teorie optikou alegorického či symbolického čtení, zjišťujeme, že leckdy jsou určitým způsobem pravdivé, ovšem zcela jinak, než jak předpokládají jejich proponenti. Nacházíme zde nespočet zdařilých metafor současné ideologie, naneštěstí však tyto metafory, ač obsahují cosi pravdivého, jsou kvůli svému doslovnému přijetí opět jen falešným vědomím a jejich proponenti jsou pro stávající ideologii v podstatě zcela neškodní, nebo jí dokonce slouží tím, že zachytávají a paralyzují ty, kdo o aktuálním ideologickém „matrixu“ začínají pochybovat.
.
Hrozí nám náboženský „comeback“ ze strany tradičních náboženství?
A nyní si položme důležitou otázku: Jsou reálné obavy z rekatolizace Česka v důsledku toho, že se v rámci Zákona o majetkovém vyrovnání s církvemi a náboženskými společnostmi stane Římskokatolická církev významným ekonomickým hráčem? Jsem přesvědčen, že ačkoli je na místě zachovat jistou úroveň bdělosti, toto nebezpečí nám nehrozí. Všimněme si, že zvláště veřejnoprávní média již od roku 1990 vzhledem k reálnému počtu křesťanů v naší společnosti zcela bezprecedentním způsobem protežují křesťanská náboženství.
Přesto: Při prvním sčítání lidu v roce 1991 se k římským katolíkům přihlásilo 39% občanů v Česku, v roce 2001 to bylo již jen necelých 27% a o deset let později jen něco přes 10%. Podobný pokles zaznamenaly i další větší církve. Pokládám za krajně nepravděpodobné, že by tento trend mohla jakákoli finanční injekce zvrátit.
Neboli: Z hlediska ideologického směrem k občanům nepředstavují křesťanské církve v Česku žádnou významnější potenciální hrozbu (čímž nechci říci, že bych je a priori za hrozbu pokládal). Je však třeba pozorně sledovat propojení Římskokatolické církve s politiky či celými politickými stranami, jež skutečně může vyústit v počiny proti zájmu společnosti uskutečněné navzdory odmítavému postoji většiny občanů, jak se stalo v případě tzv. „církevních restitucí“.
Zatímco na Slovensku se k římskému katolicismu hlásí 61% populace a tamní sekulární humanisté se na římské katolíky musejí zaměřovat především, naše společnost je mnohem „postmodernější“ a máme zde v mnohém odlišné priority.
.
Institucionální kritika náboženství v České republice a na Slovensku
Obraťme se nyní ke kritikům náboženství. Předně je třeba zmínit, že v České republice funguje několik velmi dobrých kateder a ústavů religionistiky zprostředkovávajících kvalitní a povětšinou objektivní náhled na nejrůznější náboženské fenomény pravěkými náboženstvími počínaje a současnou novou religiozitou konče. Předmětem religionistiky je náboženství jako fenomén hodnotově neutrálního výzkumu, je tedy třeba rozlišovat religionistiku a kritiku náboženství jako dva různé, ale v obou případech oprávněné a užitečné, přístupy ke studiu náboženství.
Od obou je třeba odlišit teologii coby formu sebereflexe vlastního náboženství zevnitř, nebo reflexe jiných náboženství optikou náboženství vlastního.
Na pomezí čisté religionistiky a kritiky náboženství u nás nacházíme Společnost pro studium sekt a nových náboženských směrů. Zpočátku, sdružení vzniklo v roce 1993, byla „Společnost“ radikálně antikultovní a publikované práce byly religionisty kritizovány jako tendenční a silně ovlivněné křesťanskou vírou autorů; posléze však převážila profesionalita a odbornost a v současné době, pod vedením Ivana Štampacha, je Společnost pro studium sekt, respektive její časopis Dingir, zdrojem solidních informací o nové religiozitě, včetně různých okrajových fenoménů. Tím, že se tato organizace vydala cestou důrazu na objektivitu a neutralitu, se ovšem již de facto stala především religionistickou.
Nepřehlédnutelnou kritickou organizací je Klub skeptiků Sisyfos, který vznikl v roce 1995 na podnět spisovatelky a novinářky Věry Noskové, astronoma Jiřího Grygara a řady dalších lidí. Dnes má téměř 400 členů, z nichž přibližně dvě třetiny mají vysokoškolské vzdělání. S trochou nadsázky lze říci, že se Klub skeptiků zaměřil na boj proti „něcistům“. Ve svých stanovách má zákaz jít do konfliktu s uznávanými náboženstvími, nejspíše proto, že mnoho jeho členů, včetně Jiřího Grygara, jsou věřící křesťané. Klub tedy, a v tom navazuje na křesťanskou tradici, bojuje proti tomu, co označuje jako „pověry“, ale „víru“ nechává na pokoji, aniž by si jeho členové uvědomovali, že mezi vírou v Ježíšovy zázraky a jeho zmrtvýchvstání a vírou v zázraky současných „divotvůrců“, kteří jsou předmětem kritiky tohoto spolku, ve skutečnosti není žádný kvalitativní rozdíl.
Možná větším problémem tohoto spolku je však fakt, že svou práci často odvádí vysloveně nekvalitně. Jeho členové se obvykle neobtěžují hlouběji se seznámit s kritizovaným fenoménem a jejich kritika v podstatě zní: „Je to nevědecké, takže se to nemohlo stát, proto se to nestalo/neděje a tudíž je to podvod.“
To sice může být v mnoha případech pravda, ale pokud chceme kritizovat skutečně smysluplně, bez skutečného vhledu do problematiky a porozumění sociálním souvislostem a historii daného fenoménu se vskutku daleko nedostaneme.
Sympatickým projektem navazujícím na prvorepublikovou tradici je Volná myšlenka. Na webových stránkách Volné myšlenky nacházíme často velmi ostré proticírkevní texty a mimo jiné i polemiku s Jiřím Grygarem. Zdá se však, že poslední aktivita na stránkách byla v roce 2010, kdy byla přidána elektronická verze zpravodaje Maják. O dalších aktivitách mi není nic známo.
Dosti podivnou až bizarní organizací jsou Humanističtí ateisté, kteří sami sebe definují jako ateistické pravicové konzervativce a základním bodem jejich programu je úsilí postavit křesťanství mimo zákon. Zdá se, že hlavním předmětem činnosti tohoto spolku je bombardování českých ministerstev různými dopisy, které píše předseda tohoto sdružení Antonín Vaněk.
Velmi aktivní je Občanské sdružení ateistů České republiky, jež, řekl bych, tvoří především mladí nadšenci s dobrou vůlí a spoustou energie, nicméně bez hlubšího porozumění problému, jímž se zabývají. Dle zveřejňovaných článků jakož i na základě diskuse pod nimi usuzuji, že jejich znalosti náboženské problematiky jsou spíše povrchní, nicméně zde také vidím, a oceňuji, ochotu se dále vzdělávat. Jejich činnost je užitečná především v tom, že mapují problematické záležitosti spojené s náboženstvími a pravidelně a solidně o nich na svých stránkách informují.
Úplně jinou kvalitu práce co se kritiky náboženství týče ale nacházíme u našich slovenských bratrů, což ovšem přirozeně vyplývá ze značně odlišné společenské reality pokud se náboženství týče. Slovenská Spoločnosť Prométheus vznikla již v roce 1990 a jejími cíli jsou ochrana občanů bez vyznání, obrana svobody myšlení a šíření sekulárního humanismu. Krédem Prométhea je: „Na to, aby bol človek morálny nie je potrebné veriť v bohov, ktorí neexistujú a preto je zbytočné financovať cirkvi. Radujte sa zo života a pomôžte šíriť dobrú zvesť o humanizme na Slovensku“.
Na rozdíl od českých kritiků náboženských fenoménů kladou důraz nejen na kritiku, ale i na šíření pozitivního, tedy humanistického, étosu v podobě dobře podané sekulární etiky. ([13]) Takový přístup pokládám za mnohem plodnější, než pouhé útoky na náboženská přesvědčení spoluobčanů.
.
Někteří další kritikové náboženství v Česku
Kromě výše zmíněných institucí u nás působí několik mediálně aktivních osobností, které se zabývají mimo jiné i kritikou náboženství. Nejznámější z nich je bezpochyby neuropatolog a význačný popularizátor vědy František Koukolík, který se zaměřuje především na otázky spojitosti náboženských přesvědčení s naší evoluční historií a uzpůsobením mozku. Předmětem jeho kritiky jsou jak tradiční náboženské systémy, tak i nejrůznější formy „něcismu“.
Další aktivní a nepřehlédnutelnou postavou na naší protináboženské scéně je olomoucký analytický filosof Filip Tvrdý, který publikuje na svém weblogu Massive Error. Byl-li Friedrich Nietzsche filosof s kladivem, Filip Tvrdý je filosof s bazukou. Jeho kritické a výsměšné výpady vůči náboženství a jiným iracionálním fenoménům překonávají i francouzské osvícence, a stejně nevybíravě si bere na paškál i komunisty a levici vůbec, na kterou útočí z liberálně-pravicových pozic. Nevýhodou jeho přístupu je místy až ostentativní nezájem o hlubší vhled do některých fenoménů, jež činí terčem své kritiky, a skutečnost, že názorový rozpor vnímá jako osobní záležitost. I přes jistou zbrklost a neochotu k dialogu o některých tématech shledávám jeho činnost přínosnou. Je užitečné jeho stránky průběžně sledovat, neboť často upozorňuje na témata, jež se do našich médií obvykle nedostávají.
Ostrým diskutérem na poli náboženské kritiky je i pražský analytický filosof Tomáš Hříbek, který se dostal do širšího povědomí především svou polemikou s Tomášem Halíkem, jež proběhla v Lidových novinách ([15]), kde poměrně často publikuje. Stejně tak se zúčastnil množství různých debat na téma víra versus věda ([14]), zabývá se filosofickými aspekty evoluční teorie a na stránkách Filosofického časopisu hájí pozici sekulární etiky.
Výrazným ateistickým aktivistou je Michal Hanko z Brna provozující webové stránky i-Ateismus.cz. Smyslem této stránky je objasňovat, co je ateismus, kdo jsou ateisté, proč je ateismus jako názorová pozice legitimní a racionální, zda je možná morálka bez křesťanství atd. Hankův web se významnou měrou zabývá standardními polemikami s různými náboženskými doktrínami, „vyvracením“ Bible apod. Přestože o sobě prohlašuje, že se jedná o „první český web o ateismu“, není tomu tak; o mnoho let jej předběhly další weby jako například Holbachia.sweb.cz, Humble.sweb.cz či novější Ateismus.net založený Alešem Kratochvílem, ty už ale nejsou aktivně provozovány.
Všechny výše uvedené myslitele lze charakterizovat jako obhájce pozic scientismu, respektive metafyzického (ontologického) naturalismu, jenž lze charakterizovat jako koncepci, kladoucí coby princip výkladu všech jevů přírodu a tvrdící, že epistemickou hodnotu má jen poznání zprostředkované přírodními vědami. Takový redukcionismus může být v mnoha směrech užitečný, ale v tomto případě se domnívám, že společným problémem těchto tří a samozřejmě i mnoha dalších scientistických kritiků náboženství je to, že útočí na důsledek, marxisticky řečeno na nadstavbu, nikoli na příčinu, tedy společenské podmínky – i když je připustí, neuvažují většinou o možnosti jejich změny. Předpokládaným výsledkem je pak „přesvědčování přesvědčených“, vzájemné uznalé vzájemné „poklepávání se po ramenou“, občasné spory o detaily, ale jen minimální ovlivnění stoupenců kritizovaných ideologií.
.
Závěr
Náboženství, a to i v jeho (post)moderních formách, můžeme i dnes spolu s Marxem označit za „převrácené vědomí světa“ produkované společností. „Náboženství je fantastickým uskutečněním lidské podstaty, protože pravou skutečnost lidská podstata nemá.“ (Marx: Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva, in: [1], 39). „Zrušit náboženství jako ilusorní štěstí lidu znamená žádat jeho skutečné štěstí. Požadavek vzdát se ilusí o svém postavení je požadavek vzdát se postavení, ve kterém je zapotřebí ilusí.“ (Tamtéž; [1], 40)
Marxismus mimochodem usiluje na kolektivní rovině o totéž, oč usiluje na individuální úrovní zenový buddhismus: Osvobození člověka z osidel falešného vědomí a determinace podmínkami života i ideologickým klimatem. U obou navíc nacházíme také revoluční metody.
Situace podobná naší v dějinách již nastala – kupříkladu v období helénismu, kdy zanikly původní městské státy a mocenská centra se lidem vzdálila daleko za obzor. Je přirozené, že lidé, kteří nedisponují skutečnou kontrolou nad svými životy, hledají něco, co by jim pocit kontroly vrátilo. V případě, že dojde ke kolapsu tradičních věr, k němuž u nás bezpochyby došlo a k němuž došlo i po zániku autonomních řeckých polis, přicházejí na řadu různé formy individualizované spirituality, nabídka všelijakých magických, věšteckých či léčitelských služeb, víra v cizí božstva a vznik nových, často synkretických kultů. Což se nyní u nás reálně děje.
To nemusí být vždy jen neštěstím – situace tohoto druhu nabízí širokou paletu možností lidské tvořivosti, umožňuje vznik nečekaných spojení různých idejí apod., nicméně celkově ji lze chápat jako symptom toho, že vláda se lidu v žádném případě nenavrátila.
Pokládám za nezbytné věnovat se kritice náboženství z marxistických pozic obohacených v určitých aspektech o fenomenologii a existencialismus (coby nástroje schopné poskytnout zajímavé náhledy na lidskou subjektivitu) a to takovým způsobem, abychom odhalovali hlubší příčiny zkoumaných fenoménů. Stejně tak je třeba vnímat náboženskou realitu i jako zdroj inspirace a příležitost k dialogu, tedy nikoli jen konfrontačně, a k dialogu s jakýmkoli typem náboženských lidí zásadně přistupovat s respektem, nikoli s despektem.
Nabízí se také otázka, zda může existovat marxistická religionistika i marxistická kritika náboženství nebo jen marxistická kritika náboženství, tedy zda lze pomocí marxismu zkoumat nadstavbu neutrálně, respektive zda filosofie od počátku určená k proměně světa, může sloužit i jeho nezaujatému zkoumání.
Pokud jde o přístup ke společnosti, je třeba vzít si příklad od slovenských humanistů a aktivně a sebevědomě nabízet sekulárně humanistický étos, jenž nebude zatížen náboženskými dogmaty ale ani postmoderním relativismem. Vypadá to na dlouhou cestu, jejíž konec my nejspíš ani nezahlédneme, ale je nezbytné se po ní vydat.